卷三十七 甘泉學案一
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以存心緻知言之，而未至力行者，厥義維何？幸夫子教之。
”先生曰：“後世儒者，認行字别了，皆以施為班布者為行，殊不知行在一念之間耳。
自一念之存存，以至于事為之施布，皆行也。
且事為施布，豈非一念為之乎？所謂存心即行也。
” 若愚問：“天理，心之主也；人欲，心之賊也。
一心之微，衆欲交攻，日侵月蝕，賊漸内據，主反退聽，旦晝所為，時或發見，殆亦杯水於輿薪之火耳，如弗勝何？今欲反其故，複其真，主者主之，賊者賊之，如之何其用力也？幸夫子教之！”先生曰：“這個天理真主未嘗亡，特為賊所蔽惑耳，觀其時或發見可知矣。
體認天理，則真主常在，而賊自退聽，不是外邊旋尋讨主入室來，又不是逐出賊使主可複也。
隻頃刻一念正，即主翁便惺，便不為賊惑耳。
二者常相為消長。
” 問：“劉子曰：‘民受天地之中以生，性之所以立也。
’子思曰：‘中者，天下之大本，用之所以行也。
’體用一原，顯微無間，學者從事于勿助勿忘之間而有得。
夫無聲無臭之旨，則日用應酬，莫非此中，發見流行之妙，不啻執規矩以為方圓，蓋曲當也。
然堯、舜‘允執之中’，孟子‘無權之中’，似就事物上說，故後世有求中于外者，不知‘危微精一’，皆心上工夫，而‘權’之一字，又人心斟酌運量之妙。
以中乎不中者，則既以反其本矣，舍此不講，而徒于事物上每每尋個恰好底道理，雖其行之無過不及，而固已入于義外之說，恐終亦不免于執一而已矣。
臆見如此，未知何如？”先生曰：“聖人之學，皆是心學。
所謂心者，非偏指腔子？方寸内與事為對者也，無事而非心也。
堯、舜‘允執厥中’，非獨以事言，乃心事合一。
允執雲者，吻合於心，與心為一，非執之於外也。
所謂權者，亦心也，廉伯所雲‘斟酌運量之本’是也。
若能於事物上察見自然天理，平時涵養，由中正出，即由仁義行之學，何有不可？若平時無存養工夫，隻到事來面前，纔思尋讨道理，即是行仁義必信必果之學，即是義外，即是義襲而取之者也。
誠僞王霸之分，正在於此。
” 問：“《中庸》不睹不聞，與《詩》無聲無臭之旨，何以異？天理本無形聲可以議拟，但隻恁地看，恐堕于無。
若于無中想出一個不睹不聞景象，則亦滞于有矣。
無即佛氏之所謂空，有即其所謂相也，二者皆非也。
然則不無而無，不有而有，其心之本體乎？其在勿助勿忘之間乎？近來見得如是，幸夫子明以教我。
”先生曰：“此事正要理會，廉伯能以疑問知，是善理會矣。
在人為不睹不聞，在天為無聲無臭，其實一也。
如舊說，不睹不聞，無聲無臭，卻堕于虛無而不自知矣。
然於不睹不聞，而必曰‘其所’，是有實體也；於無聲無臭而必曰‘上天之載’，是有實也，何堕于無？這個不睹不聞之實體，程子所謂‘亦無有處有，亦無無處無’，乃心之本體，不落有無者也。
須于勿助勿忘之間見之，要善體認。
吾于《中庸》測難已說破，惟諸君于心得中正時，識取本體，自然見前，何容想像！” 奉謂：“孟子所謂‘持其志，毋暴其氣’者，亦無本末之分，不過欲人存中以應外，制外以養中耳，使知合觀并用之功也。
公孫醜疑而問者，未達乎此而已矣！”先生曰：“志氣不是兩物，志即氣之精靈處，志之所至，氣亦至焉，故持志即毋暴氣，都一齊管攝。
如志欲手持則持，志欲足行則行，豈不内外一緻？存中應外，固是制外之心，非由中乎？不必分内外。
” 清問：“昨者坐中一友言‘夜睡不’，先生謂其‘未曾體認天理，故睡不’。
清因舉蔡季通‘先睡心，後睡眼，文公以為古今未發之妙’言之，先生不以為然。
豈以其岐心目為二理耶？”先生曰：“吾意不以為然者，非以岐心目為二理也。
隻先一個睡字，便是安排。
事事亦複如是。
所謂體認天理者，亦非想像，想像亦便是安排。
心中無事，天理自見，無事便自睡得着，何意何必？” “毛式之日來工夫盡切身，沖家居全得此友往來商确耳。
但渠铢較寸量，念頭尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。
願先生療以一言，渠若見得完全，卻會守得牢固。
”先生曰：“毛君素笃信吾學，随處體認天理，此吾之中和湯也。
服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生，而滿身氣體中和矣。
何待手勞腳攘，铢較寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不動，而铢铢寸寸，自分自付，而衡尺不與焉。
舜之所以無為而天下治者，此也。
此劑中和湯，自堯、舜以來，治病皆同。
天理人心不在事，心兼乎事也。
” 朱鵬問：“道通雲‘随處體認天理，即孔門博約一貫之義’者，然則博學于文，約之以禮，須合作一句看始明，請示其的。
”先生曰：“随處體認天理，與博約一貫同，皆本于精一執中之傳。
博文約禮，還是二句，然則一段工夫，一齊并用，豈不是同一體認天理？” 沖問：“先生嘗言：‘是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。
’竊以為是非之心，其在人也，雖私欲亦蒙蔽他不得。
譬諸做強盜，人若說他是強盜，他便知怒。
又如做官人要錢底，渠亦怕人知覺，及見人稱某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。
可見他本心自是明白，雖其貪利之心，亦蔽他不得。
此正是他天理之心未嘗泯滅處。
學者能常常體察乎此，依自己是非之心，知得真切處，存養擴充将去，此便是緻良知，亦便是随處體認天理也。
然而，外人多言先生不欲學者之言良知者，豈慮其體察未到，将誤認于理欲之間，遂以為真知也耶？”先生曰：“如此看得好。
吾于《大學》‘小人閑居’章測難，備言此意。
小人至為不善，見君子即知掩不善，又知着其善，又知自愧怍，人視己如見肺肝；又如賊盜至為不道，使其乍見孺子将入井，即有怵惕恻隐之心，豈不是良知？良知二字，自孟子發之，豈不欲學者言之？但學者往往徒以為言，又言得别了，皆說心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是緻。
恐師心自用，還須學問思辨笃行，乃為善緻。
” 沖問：“先生儒佛之辨明矣。
竊以為論佛氏曰‘當先根究其初心，不合從軀殼起念，且緩責其苦根塵、絕倫理之罪’，蓋由其舉足之差，遂使其謬至于此極也，故沖每與朋侪言學，須先探訊其志，然後與論工夫。
若其志不正，雖與講得極親切，隻是替他培壅得私己的心，反幫助潤飾得他病痛，後來縱欲敗度，傷殘倫理，或反有甚於佛氏者。
孔子於門人，往往誘其言志，孟子欲人察於善利之間者，殆為是耳。
故自學教人，皆宜先正其志，何如？”先生曰：“佛氏初心，軀殼起念，即是苦根塵、絕倫理之罪，是同條共貫事。
然問罪者，先須按其實贓證，乃可誅之也。
今隻誅其軀殼起念，則彼又有無諸相之說，必不肯服。
從事聖人之書者，亦有縱欲敗度，傷殘倫理，然不可謂之儒，聖人必不取之。
而佛相之說，正欲人人絕滅倫理，如水火之不相同。
子比而同之，且抑揚之間，詞氣過矣。
正志之說，甚好。
” 衢問：“先生教人體認天理，衢即于無事時，常明諸心，看認天地萬物一體之善；至有事時，即就此心上體會，體會便應去求個是便了，不識然否？”先生曰：“吾所謂天理者，體認于心，即心學也。
有事無事，原是此心。
無事時萬物一體，有事時物各付物，皆是天理充塞流行，其實無一事。
” “經哲向前領師尊教，每令察見天理，哲苦天理難見，正坐失于空中摸索耳。
近就實地尋求，始覺日用間一動一止，一事一物，無非這個道理。
分明有見，但猶有一等意思牽滞，未肯真實認他做主耳，非難見也。
竊以人生天地間，與禽獸異也，人得天地之中耳。
中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可頃刻間斷也。
若不察見，則無所主宰，日用動作，忽入於過不及之地，而不自知矣。
過與不及，即邪惡之漸，去禽獸無幾矣。
故千古聖賢授受，隻一個中，不過全此天然生理耳。
學者講學，不過講求此中，求全此天然生理耳。
入中之門，曰勿助勿忘，中法也。
以中正之法，體中正之道，成中正之教也。
體認天理，即體認中也。
但中字虛，天理字真切，令人可尋求耳。
不知是否？”先生曰：“體認正要如此真切，若不用勿助勿忘之規，是無也。
” “經哲與一友論擴充之道，經哲以擴充非待發見之後，一端求充一端也。
隻終日體認天理，即此是敬。
敬即擴充之道，非敬之外又有擴充工夫也。
所謂操存涵養，體驗擴充，隻是一事。
如戒懼慎獨以養中，中立而和自發，無往而非仁義禮智之發見矣。
孟子曰：‘苟能充之，足以保四海。
’重在足字，非必保四海而後為充也，隻是求複吾廣大高明之本體耳。
不知是否？”先生曰：“今之所謂良知者，待知得這一是非，便緻将去，此所謂待發見之後，一端求充一端也。
隻一随處體認天理，擴充到盡處，即足保四海，即是高明廣大之本體。
” 津問：“鸢飛魚躍，活潑潑地，學者用功，固不可不識得此體。
若一向為此意擔閣，而不用參前倚衡的工夫，終無實地受用。
須是見鸢飛魚躍的意思，而用參前倚衡的工夫，雖用參前倚衡的工夫，而鸢飛魚躍之意自在。
非是一邊做參前倚衡的工夫，一邊見鸢飛魚躍的意思，乃是一并交下。
惟程明道謂‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗緻纖毫人力’最盡。
”先生曰：“鸢飛魚躍，與參前倚衡，同一活潑潑地，皆察見天理工夫。
識得此意而涵養之，則日進日新，何擔閣之雲？不可分為二也。
所舉明道‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助長，元無絲毫人力’之說最好。
勿正，勿忘，勿助，中間未嘗緻絲毫人力，乃必有事焉之工夫的當處。
朱傳節度二字最好，當此時節，所謂參前倚衡，所謂鸢飛魚躍之體自見矣。
陽明謂‘勿忘、勿助之說為懸虛’，而不知此乃所有事之的也，舍此則所有事無的當工夫，而所事者非所事矣。
” 子嘉問：“程子曰：‘勿助、勿忘之間，乃是正當處。
’正當處即天理也，故參前倚衡，與所立卓爾，皆見此而已，必見此而後可以語道。
或以勿助、勿忘之間乃虛見也，須見天地萬物一體，而後為實見。
審如是，則天地萬物一體，與天理異矣。
人惟不能調習此心，使歸正當，是以情流私勝，常自扞格，不能體天地萬物而一之。
若能于勿助、勿忘之間，真有所見，則物我同體在是矣。
或于此分虛實者，獨何欤？故《圖說》曰：‘性者，天地萬物一體者也；心也者，體天地萬物而不遺。
’舍勿助、勿忘之間，何容力乎？伏惟明示，以決嘉之疑。
”先生曰：“惟求必有事焉，而以勿助、勿忘為虛。
陽明近有此說，見於與聶文蔚侍禦之書。
而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。
求方圓者必於規矩，舍規矩則無方圓。
舍勿忘、勿助，則無所有事，而天理滅矣。
下文‘無若宋人然’，非徒無益，而又害之可見也。
不意此公聰明，未知此要妙，未見此光景，不能無遺憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之間，與物同體之理見矣。
至虛至實，須自見得。
” 子嘉問：“克己複禮，一功也。
克己而禮自複，禮複而後己可言克矣。
蓋一心之中，理欲不容并立也。
或者專言克己，必己私克盡而後禮可複，則程子生東滅西之語，何謂乎？若謂初學之士，習心已久，不免己私之多，故先言克己以覺之，即先正所謂非全放下，終難湊泊之謂也。
以此為講學始終之要，恐非中正也。
殊不知言複禮則克己在其中，言克己則複禮不外矣。
若得其要，于勿助、勿忘之間，雖言克己，亦可也。
若不得其要，不知所克者何物，縱雲克己，亦不過把持而已，為能盡克而不生乎？若謂顔子之功，尚亦如此，況其他乎？顔子之資，生知之亞，故己一克而即去不萌，所謂不貳過是也。
非若後世一一而克之之謂也。
或以為存天理無所捉摸，不若克己之為
”先生曰：“後世儒者，認行字别了，皆以施為班布者為行，殊不知行在一念之間耳。
自一念之存存，以至于事為之施布，皆行也。
且事為施布，豈非一念為之乎？所謂存心即行也。
” 若愚問：“天理，心之主也；人欲，心之賊也。
一心之微，衆欲交攻，日侵月蝕，賊漸内據，主反退聽，旦晝所為，時或發見，殆亦杯水於輿薪之火耳，如弗勝何？今欲反其故，複其真，主者主之，賊者賊之，如之何其用力也？幸夫子教之！”先生曰：“這個天理真主未嘗亡，特為賊所蔽惑耳，觀其時或發見可知矣。
體認天理，則真主常在，而賊自退聽，不是外邊旋尋讨主入室來，又不是逐出賊使主可複也。
隻頃刻一念正，即主翁便惺，便不為賊惑耳。
二者常相為消長。
” 問：“劉子曰：‘民受天地之中以生，性之所以立也。
’子思曰：‘中者，天下之大本，用之所以行也。
’體用一原，顯微無間，學者從事于勿助勿忘之間而有得。
夫無聲無臭之旨，則日用應酬，莫非此中，發見流行之妙，不啻執規矩以為方圓，蓋曲當也。
然堯、舜‘允執之中’，孟子‘無權之中’，似就事物上說，故後世有求中于外者，不知‘危微精一’，皆心上工夫，而‘權’之一字，又人心斟酌運量之妙。
以中乎不中者，則既以反其本矣，舍此不講，而徒于事物上每每尋個恰好底道理，雖其行之無過不及，而固已入于義外之說，恐終亦不免于執一而已矣。
臆見如此，未知何如？”先生曰：“聖人之學，皆是心學。
所謂心者，非偏指腔子？方寸内與事為對者也，無事而非心也。
堯、舜‘允執厥中’，非獨以事言，乃心事合一。
允執雲者，吻合於心，與心為一，非執之於外也。
所謂權者，亦心也，廉伯所雲‘斟酌運量之本’是也。
若能於事物上察見自然天理，平時涵養，由中正出，即由仁義行之學，何有不可？若平時無存養工夫，隻到事來面前，纔思尋讨道理，即是行仁義必信必果之學，即是義外，即是義襲而取之者也。
誠僞王霸之分，正在於此。
” 問：“《中庸》不睹不聞，與《詩》無聲無臭之旨，何以異？天理本無形聲可以議拟，但隻恁地看，恐堕于無。
若于無中想出一個不睹不聞景象，則亦滞于有矣。
無即佛氏之所謂空，有即其所謂相也，二者皆非也。
然則不無而無，不有而有，其心之本體乎？其在勿助勿忘之間乎？近來見得如是，幸夫子明以教我。
”先生曰：“此事正要理會，廉伯能以疑問知，是善理會矣。
在人為不睹不聞，在天為無聲無臭，其實一也。
如舊說，不睹不聞，無聲無臭，卻堕于虛無而不自知矣。
然於不睹不聞，而必曰‘其所’，是有實體也；於無聲無臭而必曰‘上天之載’，是有實也，何堕于無？這個不睹不聞之實體，程子所謂‘亦無有處有，亦無無處無’，乃心之本體，不落有無者也。
須于勿助勿忘之間見之，要善體認。
吾于《中庸》測難已說破，惟諸君于心得中正時，識取本體，自然見前，何容想像！” 奉謂：“孟子所謂‘持其志，毋暴其氣’者，亦無本末之分，不過欲人存中以應外，制外以養中耳，使知合觀并用之功也。
公孫醜疑而問者，未達乎此而已矣！”先生曰：“志氣不是兩物，志即氣之精靈處，志之所至，氣亦至焉，故持志即毋暴氣，都一齊管攝。
如志欲手持則持，志欲足行則行，豈不内外一緻？存中應外，固是制外之心，非由中乎？不必分内外。
” 清問：“昨者坐中一友言‘夜睡不’，先生謂其‘未曾體認天理，故睡不’。
清因舉蔡季通‘先睡心，後睡眼，文公以為古今未發之妙’言之，先生不以為然。
豈以其岐心目為二理耶？”先生曰：“吾意不以為然者，非以岐心目為二理也。
隻先一個睡字，便是安排。
事事亦複如是。
所謂體認天理者，亦非想像，想像亦便是安排。
心中無事，天理自見，無事便自睡得着，何意何必？” “毛式之日來工夫盡切身，沖家居全得此友往來商确耳。
但渠铢較寸量，念頭尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。
願先生療以一言，渠若見得完全，卻會守得牢固。
”先生曰：“毛君素笃信吾學，随處體認天理，此吾之中和湯也。
服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生，而滿身氣體中和矣。
何待手勞腳攘，铢較寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不動，而铢铢寸寸，自分自付，而衡尺不與焉。
舜之所以無為而天下治者，此也。
此劑中和湯，自堯、舜以來，治病皆同。
天理人心不在事，心兼乎事也。
” 朱鵬問：“道通雲‘随處體認天理，即孔門博約一貫之義’者，然則博學于文，約之以禮，須合作一句看始明，請示其的。
”先生曰：“随處體認天理，與博約一貫同，皆本于精一執中之傳。
博文約禮，還是二句，然則一段工夫，一齊并用，豈不是同一體認天理？” 沖問：“先生嘗言：‘是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。
’竊以為是非之心，其在人也，雖私欲亦蒙蔽他不得。
譬諸做強盜，人若說他是強盜，他便知怒。
又如做官人要錢底，渠亦怕人知覺，及見人稱某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。
可見他本心自是明白，雖其貪利之心，亦蔽他不得。
此正是他天理之心未嘗泯滅處。
學者能常常體察乎此，依自己是非之心，知得真切處，存養擴充将去，此便是緻良知，亦便是随處體認天理也。
然而，外人多言先生不欲學者之言良知者，豈慮其體察未到，将誤認于理欲之間，遂以為真知也耶？”先生曰：“如此看得好。
吾于《大學》‘小人閑居’章測難，備言此意。
小人至為不善，見君子即知掩不善，又知着其善，又知自愧怍，人視己如見肺肝；又如賊盜至為不道，使其乍見孺子将入井，即有怵惕恻隐之心，豈不是良知？良知二字，自孟子發之，豈不欲學者言之？但學者往往徒以為言，又言得别了，皆說心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是緻。
恐師心自用，還須學問思辨笃行，乃為善緻。
” 沖問：“先生儒佛之辨明矣。
竊以為論佛氏曰‘當先根究其初心，不合從軀殼起念，且緩責其苦根塵、絕倫理之罪’，蓋由其舉足之差，遂使其謬至于此極也，故沖每與朋侪言學，須先探訊其志，然後與論工夫。
若其志不正，雖與講得極親切，隻是替他培壅得私己的心，反幫助潤飾得他病痛，後來縱欲敗度，傷殘倫理，或反有甚於佛氏者。
孔子於門人，往往誘其言志，孟子欲人察於善利之間者，殆為是耳。
故自學教人，皆宜先正其志，何如？”先生曰：“佛氏初心，軀殼起念，即是苦根塵、絕倫理之罪，是同條共貫事。
然問罪者，先須按其實贓證，乃可誅之也。
今隻誅其軀殼起念，則彼又有無諸相之說，必不肯服。
從事聖人之書者，亦有縱欲敗度，傷殘倫理，然不可謂之儒，聖人必不取之。
而佛相之說，正欲人人絕滅倫理，如水火之不相同。
子比而同之，且抑揚之間，詞氣過矣。
正志之說，甚好。
” 衢問：“先生教人體認天理，衢即于無事時，常明諸心，看認天地萬物一體之善；至有事時，即就此心上體會，體會便應去求個是便了，不識然否？”先生曰：“吾所謂天理者，體認于心，即心學也。
有事無事，原是此心。
無事時萬物一體，有事時物各付物，皆是天理充塞流行，其實無一事。
” “經哲向前領師尊教，每令察見天理，哲苦天理難見，正坐失于空中摸索耳。
近就實地尋求，始覺日用間一動一止，一事一物，無非這個道理。
分明有見，但猶有一等意思牽滞，未肯真實認他做主耳，非難見也。
竊以人生天地間，與禽獸異也，人得天地之中耳。
中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可頃刻間斷也。
若不察見，則無所主宰，日用動作，忽入於過不及之地，而不自知矣。
過與不及，即邪惡之漸，去禽獸無幾矣。
故千古聖賢授受，隻一個中，不過全此天然生理耳。
學者講學，不過講求此中，求全此天然生理耳。
入中之門，曰勿助勿忘，中法也。
以中正之法，體中正之道，成中正之教也。
體認天理，即體認中也。
但中字虛，天理字真切，令人可尋求耳。
不知是否？”先生曰：“體認正要如此真切，若不用勿助勿忘之規，是無也。
” “經哲與一友論擴充之道，經哲以擴充非待發見之後，一端求充一端也。
隻終日體認天理，即此是敬。
敬即擴充之道，非敬之外又有擴充工夫也。
所謂操存涵養，體驗擴充，隻是一事。
如戒懼慎獨以養中，中立而和自發，無往而非仁義禮智之發見矣。
孟子曰：‘苟能充之，足以保四海。
’重在足字，非必保四海而後為充也，隻是求複吾廣大高明之本體耳。
不知是否？”先生曰：“今之所謂良知者，待知得這一是非，便緻将去，此所謂待發見之後，一端求充一端也。
隻一随處體認天理，擴充到盡處，即足保四海，即是高明廣大之本體。
” 津問：“鸢飛魚躍，活潑潑地，學者用功，固不可不識得此體。
若一向為此意擔閣，而不用參前倚衡的工夫，終無實地受用。
須是見鸢飛魚躍的意思，而用參前倚衡的工夫，雖用參前倚衡的工夫，而鸢飛魚躍之意自在。
非是一邊做參前倚衡的工夫，一邊見鸢飛魚躍的意思，乃是一并交下。
惟程明道謂‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗緻纖毫人力’最盡。
”先生曰：“鸢飛魚躍，與參前倚衡，同一活潑潑地，皆察見天理工夫。
識得此意而涵養之，則日進日新，何擔閣之雲？不可分為二也。
所舉明道‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助長，元無絲毫人力’之說最好。
勿正，勿忘，勿助，中間未嘗緻絲毫人力，乃必有事焉之工夫的當處。
朱傳節度二字最好，當此時節，所謂參前倚衡，所謂鸢飛魚躍之體自見矣。
陽明謂‘勿忘、勿助之說為懸虛’，而不知此乃所有事之的也，舍此則所有事無的當工夫，而所事者非所事矣。
” 子嘉問：“程子曰：‘勿助、勿忘之間，乃是正當處。
’正當處即天理也，故參前倚衡，與所立卓爾，皆見此而已，必見此而後可以語道。
或以勿助、勿忘之間乃虛見也，須見天地萬物一體，而後為實見。
審如是，則天地萬物一體，與天理異矣。
人惟不能調習此心，使歸正當，是以情流私勝，常自扞格，不能體天地萬物而一之。
若能于勿助、勿忘之間，真有所見，則物我同體在是矣。
或于此分虛實者，獨何欤？故《圖說》曰：‘性者，天地萬物一體者也；心也者，體天地萬物而不遺。
’舍勿助、勿忘之間，何容力乎？伏惟明示，以決嘉之疑。
”先生曰：“惟求必有事焉，而以勿助、勿忘為虛。
陽明近有此說，見於與聶文蔚侍禦之書。
而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。
求方圓者必於規矩，舍規矩則無方圓。
舍勿忘、勿助，則無所有事，而天理滅矣。
下文‘無若宋人然’，非徒無益，而又害之可見也。
不意此公聰明，未知此要妙，未見此光景，不能無遺憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之間，與物同體之理見矣。
至虛至實，須自見得。
” 子嘉問：“克己複禮，一功也。
克己而禮自複，禮複而後己可言克矣。
蓋一心之中，理欲不容并立也。
或者專言克己，必己私克盡而後禮可複，則程子生東滅西之語，何謂乎？若謂初學之士，習心已久，不免己私之多，故先言克己以覺之，即先正所謂非全放下，終難湊泊之謂也。
以此為講學始終之要，恐非中正也。
殊不知言複禮則克己在其中，言克己則複禮不外矣。
若得其要，于勿助、勿忘之間，雖言克己，亦可也。
若不得其要，不知所克者何物，縱雲克己，亦不過把持而已，為能盡克而不生乎？若謂顔子之功，尚亦如此，況其他乎？顔子之資，生知之亞，故己一克而即去不萌，所謂不貳過是也。
非若後世一一而克之之謂也。
或以為存天理無所捉摸，不若克己之為