卷三十六 泰州學案五
關燈
小
中
大
天資魯鈍，根器淺薄者，随聲附和，則吾不知其可也。
文成何嘗不教人修為？即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既無惡，而又無善，修為無，斯真修為也。
夫以子文之忠，文子之清，以至原憲克伐怨欲之不行，豈非所謂竭力修為者？而孔子皆不與其仁，則其所以敏求忘食，與夫複禮而存誠，洗心而藏密者，亦可自思，故知修為自有真也。
陽明使人學孔子之真學，疏略不情之疑，過矣。
《解》六。
《谛》七雲：《書》曰：“有其善，喪厥善。
”言善不可矜而有也。
先儒亦曰：“有意為善，雖善亦粗。
”言善不可有意而為也。
以善自足則不弘，而天下之善，種種固在。
有意為善則不純，而吉人為善，常惟日不足。
古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰無善？然則善果無可為，為善亦可已乎？賢者之疑過矣。
有善喪善，與有意為善，雖善亦私之言，正可證無善之旨。
堯、舜事業，一點浮雲過太虛，謂實有種種善在天下，不可也。
吉人為善，為此不有之善，無意之善而已矣。
《解》七。
《谛》八雲：王文成先生緻良知宗旨，元與聖門不異。
其《集》中有“性無不善，故知無不良。
良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽。
”又曰：“聖人之所以為聖人者，以其心之純乎天理，而無人欲之私也。
學聖人者，期此心之純乎天理，而無人欲，則必去人欲而存天理。
”又曰：“善念存時，即是天理。
立志者，常立此善念而已。
”此其立論，至為明析。
“無善無惡心之體”一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，而不深惟《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾于平日之言。
至謂“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，則指點下手工夫，亦自平正切實。
而今以心意知物，俱無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。
緻良知之旨，與聖門不異，則無善惡之旨，豈與緻良知異耶？不慮者為良，有善則慮而不良矣。
“無善無惡心之體”一語，既指未發廓然寂然處言之，已發後豈有二耶？未發而廓然寂然，已發亦隻是廓然寂然。
知未發已發不二，則知心意知物難以分析，而四無之說，一一皆文成之秘密。
非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。
不然以人作天，認欲為理，背文成之旨良多矣。
夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。
《解》八。
《谛》九雲：龍溪王子所着《天泉橋會語》，以四無四有之說，判為兩種法門，當時緒山錢子已自不服。
《易》不雲乎，“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。
”神明默成，蓋不在言語授受之際而已。
顔子之終日如愚，曾子之真積力久，此其氣象可以想見，而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人？其中根以下之人，又别有一等說話，故使之扞格而不通也。
且雲：“汝中所見是傳心秘藏，顔子、明道所不敢言，今已說破，亦是天機該發，世時豈容複秘？嗟乎！信斯言也，文成發孔子之所未發，而龍溪子在顔子、明道之上矣。
其後四無之說，龍溪子談不離口，而聰明之士，亦人人能言之。
然而聞道者，竟不知為誰氏！竊恐《天泉會語》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。
吾侪未可以是為極則也。
人有中人以上，中人以下二等，所以語之亦殊。
此兩種法門，發自孔子，非判自王子也。
均一言語，而信則相接，疑則扞格，自信自疑，非有能使之者。
蓋授受不在言語，亦不離言語，神明默成，正存乎其人，知所謂神而明，默而成，則知顔子之如愚，曾子之真積，自有入微之處。
而雲想見氣象，抑又遠矣。
聞道與否，各宜責歸自己，未可疑人，兼以之疑教。
至謂顔子、明道不敢言等語，自覺過高，然要之論學話頭，未足深怪。
孟子未必過於顔、闵，而公孫醜問其所安，絕無遜讓，直曰：“姑舍是而學孔子。
”曹交未足比于萬章輩，而孟子教以堯、舜，不言等待，而直言誦言行行是堯而已。
然則有志此事，一時自信得及，誠不妨立論之高，承當之大也。
若夫四無之說，豈是鑿空自創？究其淵源，實千聖所相傳者。
太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無為，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我，無可無不可，子思之不見不動，無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。
天泉所證，雖陽明氏且為祖述，而況可以龍溪氏當之也耶？雖然聖人立教，俱是應病設方，病盡方消，初無實法，言有非真，言無亦不得已。
若惟言是泥，則何言非礙？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，則不肖之罪也夫！《解》九。
文簡陶石篑先生望齡 陶望齡字周望，号石篑，會稽人也。
萬曆己醜進士第三人。
授翰林編修，轉太子中允右谕德，兼侍講。
妖書之役，四明欲以之陷歸德、江夏，先生自南中主試至境，造四明之第，責以大義，聲色俱厲。
又謂朱山陰曰：“魚肉正人，負萬世惡名，我甯、紹将不得比于人數矣。
苟委之不救，陶生願棄手闆拜疏，與之同死。
”皆俛首無以應。
故沈、郭之得免，巽語者李九我、唐抑所，法語者則先生也。
已告歸。
踰年，起國子祭酒。
以母病不出。
未幾卒。
谥文簡。
先生之學，多得之海門，而泛濫於方外。
以為明道、陽明之於佛氏，陽抑而陰扶，蓋得其彌近理者，而不究夫毫釐之辨也。
其時湛然、澄密、雲悟皆先生引而進之，張皇其教，遂使宗風盛於東浙。
其流之弊，則重富貴而輕名節，未必非先生之過也。
然先生於妖書之事，犯手持正，全不似佛氏舉動，可見禅學亦是清談，無關邪正。
固視其為學始基，原從儒術，後來雖談玄說妙，及至行事，仍舊用着本等心思。
如蘇子瞻、張無垢皆然，其於禅學，皆淺也。
若是張天覺純以機鋒運用，便無所不至矣。
論學語 道人有道人之遷改，俗學有俗學之遷改。
凡夫于心外見法，種種善惡，執為實有，遷改雖嚴，終成壓服。
學道人，善是己善，過是己過，遷是己遷，改是己改。
以無善為善，故見過愈微；以罪性本空，故改圖愈速。
大慧言：“學道人，須要熟處生，生處熟。
”如何生處無分别處是，如何熟處分别處是，到此，過是過，善亦是過，分别無分别，總是習氣。
直到念念知非，時時改過，始有相應分。
（《與周海門》） 向在京師，時苦諸色工夫間斷難守。
忽一日，覺得此心生生不息之機，至無而有，至變而一，自幸以為從此後或易為力矣。
中亦屢覺知寂知，知古人所诃即此意，純熟亦落是中。
曾以問蔡槐庭，渠雲：“以楔出楔做工夫，人少不得如此。
” 陽明先生雲：“學者能時時當下，即是善學。
”做此工夫，覺得直下便是無。
從前等待之病，但虛懷不作，意即工夫，熾然念慮萌動，乃覺間斷。
此妄謂“生盲人，拄杖一時難放。
”此意少便，（即前生生之機。
）明知故犯，權以為拄杖耳。
妄意以随順真
文成何嘗不教人修為？即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既無惡，而又無善，修為無，斯真修為也。
夫以子文之忠，文子之清，以至原憲克伐怨欲之不行，豈非所謂竭力修為者？而孔子皆不與其仁，則其所以敏求忘食，與夫複禮而存誠，洗心而藏密者，亦可自思，故知修為自有真也。
陽明使人學孔子之真學，疏略不情之疑，過矣。
《解》六。
《谛》七雲：《書》曰：“有其善，喪厥善。
”言善不可矜而有也。
先儒亦曰：“有意為善，雖善亦粗。
”言善不可有意而為也。
以善自足則不弘，而天下之善，種種固在。
有意為善則不純，而吉人為善，常惟日不足。
古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰無善？然則善果無可為，為善亦可已乎？賢者之疑過矣。
有善喪善，與有意為善，雖善亦私之言，正可證無善之旨。
堯、舜事業，一點浮雲過太虛，謂實有種種善在天下，不可也。
吉人為善，為此不有之善，無意之善而已矣。
《解》七。
《谛》八雲：王文成先生緻良知宗旨，元與聖門不異。
其《集》中有“性無不善，故知無不良。
良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽。
”又曰：“聖人之所以為聖人者，以其心之純乎天理，而無人欲之私也。
學聖人者，期此心之純乎天理，而無人欲，則必去人欲而存天理。
”又曰：“善念存時，即是天理。
立志者，常立此善念而已。
”此其立論，至為明析。
“無善無惡心之體”一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，而不深惟《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾于平日之言。
至謂“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，則指點下手工夫，亦自平正切實。
而今以心意知物，俱無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。
緻良知之旨，與聖門不異，則無善惡之旨，豈與緻良知異耶？不慮者為良，有善則慮而不良矣。
“無善無惡心之體”一語，既指未發廓然寂然處言之，已發後豈有二耶？未發而廓然寂然，已發亦隻是廓然寂然。
知未發已發不二，則知心意知物難以分析，而四無之說，一一皆文成之秘密。
非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。
不然以人作天，認欲為理，背文成之旨良多矣。
夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。
《解》八。
《谛》九雲：龍溪王子所着《天泉橋會語》，以四無四有之說，判為兩種法門，當時緒山錢子已自不服。
《易》不雲乎，“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。
”神明默成，蓋不在言語授受之際而已。
顔子之終日如愚，曾子之真積力久，此其氣象可以想見，而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人？其中根以下之人，又别有一等說話，故使之扞格而不通也。
且雲：“汝中所見是傳心秘藏，顔子、明道所不敢言，今已說破，亦是天機該發，世時豈容複秘？嗟乎！信斯言也，文成發孔子之所未發，而龍溪子在顔子、明道之上矣。
其後四無之說，龍溪子談不離口，而聰明之士，亦人人能言之。
然而聞道者，竟不知為誰氏！竊恐《天泉會語》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。
吾侪未可以是為極則也。
人有中人以上，中人以下二等，所以語之亦殊。
此兩種法門，發自孔子，非判自王子也。
均一言語，而信則相接，疑則扞格，自信自疑，非有能使之者。
蓋授受不在言語，亦不離言語，神明默成，正存乎其人，知所謂神而明，默而成，則知顔子之如愚，曾子之真積，自有入微之處。
而雲想見氣象，抑又遠矣。
聞道與否，各宜責歸自己，未可疑人，兼以之疑教。
至謂顔子、明道不敢言等語，自覺過高，然要之論學話頭，未足深怪。
孟子未必過於顔、闵，而公孫醜問其所安，絕無遜讓，直曰：“姑舍是而學孔子。
”曹交未足比于萬章輩，而孟子教以堯、舜，不言等待，而直言誦言行行是堯而已。
然則有志此事，一時自信得及，誠不妨立論之高，承當之大也。
若夫四無之說，豈是鑿空自創？究其淵源，實千聖所相傳者。
太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無為，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我，無可無不可，子思之不見不動，無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。
天泉所證，雖陽明氏且為祖述，而況可以龍溪氏當之也耶？雖然聖人立教，俱是應病設方，病盡方消，初無實法，言有非真，言無亦不得已。
若惟言是泥，則何言非礙？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，則不肖之罪也夫！《解》九。
文簡陶石篑先生望齡 陶望齡字周望，号石篑，會稽人也。
萬曆己醜進士第三人。
授翰林編修，轉太子中允右谕德，兼侍講。
妖書之役，四明欲以之陷歸德、江夏，先生自南中主試至境，造四明之第，責以大義，聲色俱厲。
又謂朱山陰曰：“魚肉正人，負萬世惡名，我甯、紹将不得比于人數矣。
苟委之不救，陶生願棄手闆拜疏，與之同死。
”皆俛首無以應。
故沈、郭之得免，巽語者李九我、唐抑所，法語者則先生也。
已告歸。
踰年，起國子祭酒。
以母病不出。
未幾卒。
谥文簡。
先生之學，多得之海門，而泛濫於方外。
以為明道、陽明之於佛氏，陽抑而陰扶，蓋得其彌近理者，而不究夫毫釐之辨也。
其時湛然、澄密、雲悟皆先生引而進之，張皇其教，遂使宗風盛於東浙。
其流之弊，則重富貴而輕名節，未必非先生之過也。
然先生於妖書之事，犯手持正，全不似佛氏舉動，可見禅學亦是清談，無關邪正。
固視其為學始基，原從儒術，後來雖談玄說妙，及至行事，仍舊用着本等心思。
如蘇子瞻、張無垢皆然，其於禅學，皆淺也。
若是張天覺純以機鋒運用，便無所不至矣。
論學語 道人有道人之遷改，俗學有俗學之遷改。
凡夫于心外見法，種種善惡，執為實有，遷改雖嚴，終成壓服。
學道人，善是己善，過是己過，遷是己遷，改是己改。
以無善為善，故見過愈微；以罪性本空，故改圖愈速。
大慧言：“學道人，須要熟處生，生處熟。
”如何生處無分别處是，如何熟處分别處是，到此，過是過，善亦是過，分别無分别，總是習氣。
直到念念知非，時時改過，始有相應分。
（《與周海門》） 向在京師，時苦諸色工夫間斷難守。
忽一日，覺得此心生生不息之機，至無而有，至變而一，自幸以為從此後或易為力矣。
中亦屢覺知寂知，知古人所诃即此意，純熟亦落是中。
曾以問蔡槐庭，渠雲：“以楔出楔做工夫，人少不得如此。
” 陽明先生雲：“學者能時時當下，即是善學。
”做此工夫，覺得直下便是無。
從前等待之病，但虛懷不作，意即工夫，熾然念慮萌動，乃覺間斷。
此妄謂“生盲人，拄杖一時難放。
”此意少便，（即前生生之機。
）明知故犯，權以為拄杖耳。
妄意以随順真