卷三十五 泰州學案四
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向若為天地萬物分疏，便是我心之障，何嘗不欲消煞得盡？即如《定性書》‘情順萬事而無情’一語，亦須看得好。
孔子之哭顔淵，堯、舜之憂，文王之怒，所謂情順萬事也。
若是無情，則内外兩截，此正佛氏之消煞也。
”明道言：“盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。
若存心養性，則無矣。
”先生曰：“真能知性知天，更說甚存養？一翳在眼，空花亂墜。
夫存心養性，正所以盡心之功，《識仁篇》所言‘存久自明’是也。
若未經存養，其所謂知者，想像焉而已，石火電光而已，終非我有。
存養其無翳之本體，無翳乃可謂之存養，安得以存養為翳乎？”明道言：“《傳燈錄》千七百人，無一人達者，臨死不能尋一尺布帛裹頭。
”先生謂：“是異國土風是也。
”然此千七百人者，生于中國而習異國土風，胡謂乎無乃服桀之服也？先生又謂：“明道歎釋氏、三代威儀，非不知其美，而故為分異。
”夫明道之歎儒者不能執禮，而釋氏猶存其一二，亦如言夷狄之有，不如諸夏之無也，豈以三代之禮樂歸之哉！朱國祯曰：“弱侯自是真人，獨其偏見不可開。
”耿天台在南中謂其子曰：“世上有三個人說不聽，難相處。
”問：“為誰？”曰：“孫月峰、李九我與汝父也。
” 論學語 學期於上達，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何為？性命之不知，學将安用？ 為惡無礙也，為善豈有礙乎？為善懼有心也，為惡不懼有心乎？以彼所托意出禅宗，禅宗無是也。
《内典》雲：“無我無作無受者，善惡之業亦不亡。
”無作無受者，言“於有為之中，識無為之本體”雲爾，未嘗謂惡可為，善可去也。
又雲：“善能分别諸法相於第一義而不動。
”言“分别之中，本無動搖”雲爾，未嘗謂善與惡漫然無别也。
佛氏所言“本來無物”者，即《中庸》“未發之中”之意也。
未發雲者，非撥去喜怒哀樂而後為未發，當喜怒無喜怒，當哀樂無哀樂之謂也。
故孔子論“憧憧往來，朋從爾思”，而曰“天下何思何慮”，于憧憧往來之中，而直指何思何慮之本體也。
伯淳斥佛，其言雖多，大抵謂“出離生死為利心”。
夫生死者，所謂生滅心也。
《起信論》有真如、生滅二門，未達真如之門，則念念遷流，終無了歇，欲止其所不能已；以出離生死為利心，是《易》之止其所，亦利心也。
然止亦非殄滅消煞之雲也。
艮其背，非無身也，而不獲其身；行其庭，非無人也，而不見其人。
不捐事，以為空，事即空；不滅情，以求性，情即性。
殄滅消煞，則二乘斷滅之見矣。
（以上《答耿師》） 吾人應事，雖屬紛纭，乃其樞紐之者，卻是一物。
所謂随事體驗雲者，於紛纭中識取此一物而已。
得此入手，如馬有銜勒，即縱橫千裡，無不如意，此顔子之所謂禮也。
工夫隻是複禮，能約於禮，則視聽言動頭頭是道，奚繁且勞之慮焉？原憲不識源頭，卻以支派求之，用力愈勤，去之愈遠。
何者？人之在道，如魚之在水，疑生智隔，乃覺其離。
苟破疑城，即登彼岸，非無疑之外，更有彼岸可登也。
（《答陳景湖》） 仕而優即為學，不必離仕求學也；學而優即為仕，不必離學求仕也。
優者無困於心，而自得之之謂。
（《答人問》） 人之不能治世者，隻為此心未得其理，故私意糾棼，觸途成窒。
苟得於心矣，雖無意求治天下，而本立道生，理所必然，所謂正其本，萬事理也。
藉令悟於心，而不可以治天下，則治天下，果何以？而良知為無用之物矣。
禮也者，體也，天則也。
是禮也，能視聽，能言動，能孝弟，能賢賢，能事君，能交友；可以為堯、舜，可以通天地，可以育萬物；人人具足，人人渾成。
所謂與天地萬物為一體者，乃其體自如是，非我強與之一也。
學者不知目之自視，又為視以視之；不知耳之自聽，又為聽以聽之；不知口之自言，身之自動，又為言動以言動之，此所謂己也。
夫不識不知，順帝之則，苟率于己，則知識耳矣，意必固我耳矣，何天則之能順乎？ 人之性體，自定自息，《大學》之知止，《易》之艮，正論此理，非強制其心之謂也。
不然既為神明不測之物，則豈人力所能束縳之？苟其為束而縳之，則亦不可言定，不可言息矣。
問：“但盡凡情，别無聖解，乃日求聖解，而凡情不盡，柰何？”曰：“語非不佳，第所指凡情不同耳。
”其人固問，曰：“即聖解是也。
安於所傷，則物不能傷，物不能傷，而物亦不傷之。
” 《詩》言“為爾德”，在“日用飲食”。
日用飲食，何人不爾，而獨指之為德？則悟不悟之謂耳。
在聖非豐，在凡非啬，悟之非增，迷之非損。
雖然，未有不悟而道為我有者，所謂貴知味也。
性未易知，不得不精思以求之，非随事體察之謂。
知性，則人倫日用不必緻力而自當；若本之未立，但逐事檢點，自以為當，隻落世儒義襲窠臼，而於道愈遠矣。
覺字最難說，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自謂覺，此猶夢中語耳。
若是真覺，無不了了，如睡者醒，眼一開，萬象分明，曆曆皆見，何有漸次？ 某往日看世人，無一當意，然隻是自心未穩妥，非幹人事。
《淨名經》雲：“仁者心有高下，故見此土為不淨耳。
”若真能緻中和者，豈有不位之天地，不育之萬物哉！ 答友人問釋氏 王伯安言：“佛氏言無，吾儒豈能加個有？且以出離生死為念，則於無上不免加少意，所以與吾聖人異。
”曰：“出離者，人法俱空，能所雙遣，何以言加？” 古雲：“黃、老悲世人貪，以長生之說，漸次引之入道。
”餘謂：“佛言出離生死，亦猶此也。
蓋世人因貪生，乃修玄，玄修既徹，即知我自長生；因怖死，乃學佛，佛慧既成，即知我本無死。
此生人之極情，入道之徑路也。
儒者或謂出離生死為利心，豈其絕無生死之念耶？抑未隐諸心而漫言此以相欺耶？使果毫無悅生惡死之念，則釋氏之書，政可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不為死生所動。
雖曰不動，直強言耳，豈其情乎？又當知超生死者，在佛學特其餘事，非以生死脅持人也。
” “周茂叔言：‘看一部《華嚴經》，不如看一《艮卦》。
’如何？”曰：“此言是也。
學者苟能知《艮卦》，何須佛典？苟能知自性，又何須《艮卦》也？” “程伯淳言：‘釋氏說道，如以管窺天，祇是直上去’。
如何？”曰：“否。
道無上下。
” “伯淳言：‘佛氏直欲和這些秉彜都消煞得盡，然以為道畢竟消煞不得。
’如何？”曰：“安得此言？如此是二乘斷滅之見，正佛之所诃也。
” “伯淳言：‘佛有個覺之理，可謂敬以直内矣；然無義以方外。
’如何？”曰“覺無内外。
” “伯淳言‘佛唯務上達，而無下學’，然則其達，豈有是也？”曰：“離下學無上達。
佛說種種方便，皆為未悟者設法，此下學也。
從此得悟，即名上達。
學而求達，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚為？道之弗達，學将安用？” “伯淳言：‘盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。
若存心養性，則無矣。
’”曰：“真能知性知天，更說甚存養？盡心知性，所謂明得盡渣滓便渾化是也。
存心養性，所謂其次莊敬以持養之是也。
即伯淳之言，可以相證。
”“然釋氏亦有保任之說，是否？”曰：“古德不雲乎，一翳在眼，空華亂墜。
” “伯淳言：‘《傳燈》千七百人，無一人達者，不然何以削發披缁而終？’”曰：“削發披缁，此佛國土風。
《文中子》所雲‘軒車不可以之越，冠冕不可以适戎’者也。
然安知彼笑軒車冠冕，不若我之笑削發披缁者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸國，忻然而解裳。
局曲之人，蓋不可與道此。
” “伯淳言：‘佛窮神知化，而不足以開物成務。
’如何？”曰：“學不能開物成務，則神化何為乎？伯淳嘗見寺僧趨進甚恭，歎曰：‘三代威儀，盡在是矣。
’又曰：‘灑掃應對，與佛家默然處合。
’則非不知此理，而必為分異如是，皆慕攻異端之名而失之者也。
不知天下一家，而顧遏籴曲防，自處於偏狹固執之習。
蓋世儒牽於名而不造其實，往往然矣。
乃以自私自利譏釋氏，何其不自反也？” “伯淳言：‘釋氏之學，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。
’且於迹上攻之，如何？”曰：“伯淳未究佛乘，故其掊擊之言，率揣摩而不得其當。
大似聽訟者，兩造未具，而臆決其是非，贓證未形，而懸拟其罪案，誰則服之？為士師者，謂乎宜平反其獄，以為古今之一快，不當随俗爾耳也。
” 尚寶潘雪松先生士藻 潘士藻字去華，号雪松，徽之婺源人。
萬曆癸未進士。
司理溫州。
入為監察禦史。
巡視北城，有二奄闌出宮門，調女婦，執之，群奄奪去。
先生移文司禮監，司禮以聞，上怒曰：“東廠職何事？而發自外廷耶？”命杖二奄，一奄死。
奄人由是恨之。
因火災陳言，共摘疏中語，為歸過賣直。
摘廣東照磨。
晉南京吏部主事，改尚寶司丞，陞少卿。
卒年六十四。
先生學於天台、卓吾。
初至京師，入講學之會，如外國人驟聽中華語，錯愕不知所謂。
得友祝延之世祿，時時為述所聞，随方開釋，稍覺拘迫辄少寬之，既覺心懈辄鞭策之。
久之，閉塞憤悶日甚。
延之曰：“經此一番苦楚，是一生得力，顧卻無可得說。
”一日自西長安街馬上，忽省曰：“原來隻是如是，何須更索？”馳質之延之，延之曰：“近是。
”曰：“戒慎恐懼，如何用功？”曰：“識此，渠自會戒慎，自會恐懼。
”相與撫掌。
已相戒曰：“此念最易堕落，須時時提醒，縕釀日深，庶有進步。
”出京别天台，天台曰：“至淮谒王敬所。
入安豐訪王東，此老頗奇，即戲語亦須記。
過金陵再叩焦弱侯。
隻此便是博學之。
”先生一一如教，始覺宇宙之無窮，從前真陷井之也。
闇然堂日錄 問：“何當使心在腔子？，不至出入無時？”耿師天台曰：“心體原是活潑，一出一入，神觸神應，生生之機至妙。
今欲其常入無出，是死卻生機矣。
” 耿師為教，不事言诠，隻欲於尋常言動，認出真性流行。
聚朋談究，不為要眇之論，要於當下便識本心。
自着自察，便是下手用力處。
嘗謂朋友之益，但當於其精神觸發，與其用意懇至處得之。
隻此便是真性顯行，不在區區同異校勘也。
初谒卓吾，質所見，一切掃之。
他日友人發四勿之旨，卓吾曰：“隻此便是非禮之言。
”當時心殊不服，後乃知學者非用倒藏法，盡将宿聞宿見、平生深閉牢據者，痛加割剝，不留一些在骨髓？作梗，殆未可與語。
至學問已見頭腦，用過工夫，依舊為我受用。
卓吾言讀書，須以我觀之始得。
某曰：“正為今未有我在。
” 愚夫愚婦，可知可能，此皆不由學習，任意觸發，更無遮蓋矯強，最可觀性。
隻為尋常不着不察，自己真性不顯，此等皆蒙蔽了，人己乖覺，百千計較，皆從此生。
須從大處悟入，卻細細從日用瑣屑，一一不放過。
三千三百，皆仁體也，聖人所以下學而上達。
默識二字，終身味之不盡。
纔涉拟議，非默識；纔管形，非默識；纔一放過，非默識；纔動聲色，非默識；纔以意氣承當，非默識。
終日如愚，參前倚衡，如見如承，亦臨亦保，此默識景象也。
為善須要直截發揮得出，隻從心之不可忍處脫體做去，不必瞻前顧後。
凡事無所為而為，到底天自有安排恰好處，所以君子修之吉。
此學有日新之機，此機一息，便非天命本體。
拈弄得熟，此中如風火輪相似，眼前不惬意處，随就銷铄，眼前可意處，不當毫毛，直是歇手不得。
困而不學，民斯為下。
《記》雲：“學然後知困。
”今人尚未知困在。
不患無位，患所以立。
立者四無倚附，屹然是非毀譽之中，所謂入風吹不動也。
非一點靈明，自作主張，鮮有不仆着矣。
仁不可見，要觀其用
孔子之哭顔淵，堯、舜之憂，文王之怒，所謂情順萬事也。
若是無情，則内外兩截，此正佛氏之消煞也。
”明道言：“盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。
若存心養性，則無矣。
”先生曰：“真能知性知天，更說甚存養？一翳在眼，空花亂墜。
夫存心養性，正所以盡心之功，《識仁篇》所言‘存久自明’是也。
若未經存養，其所謂知者，想像焉而已，石火電光而已，終非我有。
存養其無翳之本體，無翳乃可謂之存養，安得以存養為翳乎？”明道言：“《傳燈錄》千七百人，無一人達者，臨死不能尋一尺布帛裹頭。
”先生謂：“是異國土風是也。
”然此千七百人者，生于中國而習異國土風，胡謂乎無乃服桀之服也？先生又謂：“明道歎釋氏、三代威儀，非不知其美，而故為分異。
”夫明道之歎儒者不能執禮，而釋氏猶存其一二，亦如言夷狄之有，不如諸夏之無也，豈以三代之禮樂歸之哉！朱國祯曰：“弱侯自是真人，獨其偏見不可開。
”耿天台在南中謂其子曰：“世上有三個人說不聽，難相處。
”問：“為誰？”曰：“孫月峰、李九我與汝父也。
” 論學語 學期於上達，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何為？性命之不知，學将安用？ 為惡無礙也，為善豈有礙乎？為善懼有心也，為惡不懼有心乎？以彼所托意出禅宗，禅宗無是也。
《内典》雲：“無我無作無受者，善惡之業亦不亡。
”無作無受者，言“於有為之中，識無為之本體”雲爾，未嘗謂惡可為，善可去也。
又雲：“善能分别諸法相於第一義而不動。
”言“分别之中，本無動搖”雲爾，未嘗謂善與惡漫然無别也。
佛氏所言“本來無物”者，即《中庸》“未發之中”之意也。
未發雲者，非撥去喜怒哀樂而後為未發，當喜怒無喜怒，當哀樂無哀樂之謂也。
故孔子論“憧憧往來，朋從爾思”，而曰“天下何思何慮”，于憧憧往來之中，而直指何思何慮之本體也。
伯淳斥佛，其言雖多，大抵謂“出離生死為利心”。
夫生死者，所謂生滅心也。
《起信論》有真如、生滅二門，未達真如之門，則念念遷流，終無了歇，欲止其所不能已；以出離生死為利心，是《易》之止其所，亦利心也。
然止亦非殄滅消煞之雲也。
艮其背，非無身也，而不獲其身；行其庭，非無人也，而不見其人。
不捐事，以為空，事即空；不滅情，以求性，情即性。
殄滅消煞，則二乘斷滅之見矣。
（以上《答耿師》） 吾人應事，雖屬紛纭，乃其樞紐之者，卻是一物。
所謂随事體驗雲者，於紛纭中識取此一物而已。
得此入手，如馬有銜勒，即縱橫千裡，無不如意，此顔子之所謂禮也。
工夫隻是複禮，能約於禮，則視聽言動頭頭是道，奚繁且勞之慮焉？原憲不識源頭，卻以支派求之，用力愈勤，去之愈遠。
何者？人之在道，如魚之在水，疑生智隔，乃覺其離。
苟破疑城，即登彼岸，非無疑之外，更有彼岸可登也。
（《答陳景湖》） 仕而優即為學，不必離仕求學也；學而優即為仕，不必離學求仕也。
優者無困於心，而自得之之謂。
（《答人問》） 人之不能治世者，隻為此心未得其理，故私意糾棼，觸途成窒。
苟得於心矣，雖無意求治天下，而本立道生，理所必然，所謂正其本，萬事理也。
藉令悟於心，而不可以治天下，則治天下，果何以？而良知為無用之物矣。
禮也者，體也，天則也。
是禮也，能視聽，能言動，能孝弟，能賢賢，能事君，能交友；可以為堯、舜，可以通天地，可以育萬物；人人具足，人人渾成。
所謂與天地萬物為一體者，乃其體自如是，非我強與之一也。
學者不知目之自視，又為視以視之；不知耳之自聽，又為聽以聽之；不知口之自言，身之自動，又為言動以言動之，此所謂己也。
夫不識不知，順帝之則，苟率于己，則知識耳矣，意必固我耳矣，何天則之能順乎？ 人之性體，自定自息，《大學》之知止，《易》之艮，正論此理，非強制其心之謂也。
不然既為神明不測之物，則豈人力所能束縳之？苟其為束而縳之，則亦不可言定，不可言息矣。
問：“但盡凡情，别無聖解，乃日求聖解，而凡情不盡，柰何？”曰：“語非不佳，第所指凡情不同耳。
”其人固問，曰：“即聖解是也。
安於所傷，則物不能傷，物不能傷，而物亦不傷之。
” 《詩》言“為爾德”，在“日用飲食”。
日用飲食，何人不爾，而獨指之為德？則悟不悟之謂耳。
在聖非豐，在凡非啬，悟之非增，迷之非損。
雖然，未有不悟而道為我有者，所謂貴知味也。
性未易知，不得不精思以求之，非随事體察之謂。
知性，則人倫日用不必緻力而自當；若本之未立，但逐事檢點，自以為當，隻落世儒義襲窠臼，而於道愈遠矣。
覺字最難說，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自謂覺，此猶夢中語耳。
若是真覺，無不了了，如睡者醒，眼一開，萬象分明，曆曆皆見，何有漸次？ 某往日看世人，無一當意，然隻是自心未穩妥，非幹人事。
《淨名經》雲：“仁者心有高下，故見此土為不淨耳。
”若真能緻中和者，豈有不位之天地，不育之萬物哉！ 答友人問釋氏 王伯安言：“佛氏言無，吾儒豈能加個有？且以出離生死為念，則於無上不免加少意，所以與吾聖人異。
”曰：“出離者，人法俱空，能所雙遣，何以言加？” 古雲：“黃、老悲世人貪，以長生之說，漸次引之入道。
”餘謂：“佛言出離生死，亦猶此也。
蓋世人因貪生，乃修玄，玄修既徹，即知我自長生；因怖死，乃學佛，佛慧既成，即知我本無死。
此生人之極情，入道之徑路也。
儒者或謂出離生死為利心，豈其絕無生死之念耶？抑未隐諸心而漫言此以相欺耶？使果毫無悅生惡死之念，則釋氏之書，政可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不為死生所動。
雖曰不動，直強言耳，豈其情乎？又當知超生死者，在佛學特其餘事，非以生死脅持人也。
” “周茂叔言：‘看一部《華嚴經》，不如看一《艮卦》。
’如何？”曰：“此言是也。
學者苟能知《艮卦》，何須佛典？苟能知自性，又何須《艮卦》也？” “程伯淳言：‘釋氏說道，如以管窺天，祇是直上去’。
如何？”曰：“否。
道無上下。
” “伯淳言：‘佛氏直欲和這些秉彜都消煞得盡，然以為道畢竟消煞不得。
’如何？”曰：“安得此言？如此是二乘斷滅之見，正佛之所诃也。
” “伯淳言：‘佛有個覺之理，可謂敬以直内矣；然無義以方外。
’如何？”曰“覺無内外。
” “伯淳言‘佛唯務上達，而無下學’，然則其達，豈有是也？”曰：“離下學無上達。
佛說種種方便，皆為未悟者設法，此下學也。
從此得悟，即名上達。
學而求達，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚為？道之弗達，學将安用？” “伯淳言：‘盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。
若存心養性，則無矣。
’”曰：“真能知性知天，更說甚存養？盡心知性，所謂明得盡渣滓便渾化是也。
存心養性，所謂其次莊敬以持養之是也。
即伯淳之言，可以相證。
”“然釋氏亦有保任之說，是否？”曰：“古德不雲乎，一翳在眼，空華亂墜。
” “伯淳言：‘《傳燈》千七百人，無一人達者，不然何以削發披缁而終？’”曰：“削發披缁，此佛國土風。
《文中子》所雲‘軒車不可以之越，冠冕不可以适戎’者也。
然安知彼笑軒車冠冕，不若我之笑削發披缁者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸國，忻然而解裳。
局曲之人，蓋不可與道此。
” “伯淳言：‘佛窮神知化，而不足以開物成務。
’如何？”曰：“學不能開物成務，則神化何為乎？伯淳嘗見寺僧趨進甚恭，歎曰：‘三代威儀，盡在是矣。
’又曰：‘灑掃應對，與佛家默然處合。
’則非不知此理，而必為分異如是，皆慕攻異端之名而失之者也。
不知天下一家，而顧遏籴曲防，自處於偏狹固執之習。
蓋世儒牽於名而不造其實，往往然矣。
乃以自私自利譏釋氏，何其不自反也？” “伯淳言：‘釋氏之學，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。
’且於迹上攻之，如何？”曰：“伯淳未究佛乘，故其掊擊之言，率揣摩而不得其當。
大似聽訟者，兩造未具，而臆決其是非，贓證未形，而懸拟其罪案，誰則服之？為士師者，謂乎宜平反其獄，以為古今之一快，不當随俗爾耳也。
” 尚寶潘雪松先生士藻 潘士藻字去華，号雪松，徽之婺源人。
萬曆癸未進士。
司理溫州。
入為監察禦史。
巡視北城，有二奄闌出宮門，調女婦，執之，群奄奪去。
先生移文司禮監，司禮以聞，上怒曰：“東廠職何事？而發自外廷耶？”命杖二奄，一奄死。
奄人由是恨之。
因火災陳言，共摘疏中語，為歸過賣直。
摘廣東照磨。
晉南京吏部主事，改尚寶司丞，陞少卿。
卒年六十四。
先生學於天台、卓吾。
初至京師，入講學之會，如外國人驟聽中華語，錯愕不知所謂。
得友祝延之世祿，時時為述所聞，随方開釋，稍覺拘迫辄少寬之，既覺心懈辄鞭策之。
久之，閉塞憤悶日甚。
延之曰：“經此一番苦楚，是一生得力，顧卻無可得說。
”一日自西長安街馬上，忽省曰：“原來隻是如是，何須更索？”馳質之延之，延之曰：“近是。
”曰：“戒慎恐懼，如何用功？”曰：“識此，渠自會戒慎，自會恐懼。
”相與撫掌。
已相戒曰：“此念最易堕落，須時時提醒，縕釀日深，庶有進步。
”出京别天台，天台曰：“至淮谒王敬所。
入安豐訪王東，此老頗奇，即戲語亦須記。
過金陵再叩焦弱侯。
隻此便是博學之。
”先生一一如教，始覺宇宙之無窮，從前真陷井之也。
闇然堂日錄 問：“何當使心在腔子？，不至出入無時？”耿師天台曰：“心體原是活潑，一出一入，神觸神應，生生之機至妙。
今欲其常入無出，是死卻生機矣。
” 耿師為教，不事言诠，隻欲於尋常言動，認出真性流行。
聚朋談究，不為要眇之論，要於當下便識本心。
自着自察，便是下手用力處。
嘗謂朋友之益，但當於其精神觸發，與其用意懇至處得之。
隻此便是真性顯行，不在區區同異校勘也。
初谒卓吾，質所見，一切掃之。
他日友人發四勿之旨，卓吾曰：“隻此便是非禮之言。
”當時心殊不服，後乃知學者非用倒藏法，盡将宿聞宿見、平生深閉牢據者，痛加割剝，不留一些在骨髓？作梗，殆未可與語。
至學問已見頭腦，用過工夫，依舊為我受用。
卓吾言讀書，須以我觀之始得。
某曰：“正為今未有我在。
” 愚夫愚婦，可知可能，此皆不由學習，任意觸發，更無遮蓋矯強，最可觀性。
隻為尋常不着不察，自己真性不顯，此等皆蒙蔽了，人己乖覺，百千計較，皆從此生。
須從大處悟入，卻細細從日用瑣屑，一一不放過。
三千三百，皆仁體也，聖人所以下學而上達。
默識二字，終身味之不盡。
纔涉拟議，非默識；纔管形，非默識；纔一放過，非默識；纔動聲色，非默識；纔以意氣承當，非默識。
終日如愚，參前倚衡，如見如承，亦臨亦保，此默識景象也。
為善須要直截發揮得出，隻從心之不可忍處脫體做去，不必瞻前顧後。
凡事無所為而為，到底天自有安排恰好處，所以君子修之吉。
此學有日新之機，此機一息，便非天命本體。
拈弄得熟，此中如風火輪相似，眼前不惬意處，随就銷铄，眼前可意處，不當毫毛，直是歇手不得。
困而不學，民斯為下。
《記》雲：“學然後知困。
”今人尚未知困在。
不患無位，患所以立。
立者四無倚附，屹然是非毀譽之中，所謂入風吹不動也。
非一點靈明，自作主張，鮮有不仆着矣。
仁不可見，要觀其用