卷三十二 泰州學案一
關燈
小
中
大
淵泉而時出之。
”寬裕溫柔，齋莊中正，時出而名之者也。
語其體，固聰明睿知是已。
此即一覺知者也。
視聽痛癢，無不覺者。
此覺之外，更有覺乎？愚不肖者，日用此體也，奚謂不知？不自知其用處是性，故曰蠢動。
是以動是覺，覺處亦昏昧也。
賢知者，不知日用是天則也，而有照覺。
是又不能澄然無事，實過用其心，而作於僞矣。
君子之道，所以鮮能也。
回黜聰明，而仰鑽瞻忽，蓋知入道必求依乎中庸，所以得即永得，故曰：“得一善而勿失之矣。
” 疑吾道特足以經政撫時，而不知其定性立命之奧，将謂二氏有密教也，而不知人者天地之心，得其心則天地與我同流，混闢之化，相與終始，亦何以惑死生乎？《易》曰“原始返終”，故知死生之說。
其說也，謂形有始終耳。
而性即命也，何始終乎？故君子盡性則至命矣，不知求作聖之學，何以望此道之明，而自立人極也哉！夫人之所以為貴者，此性之靈而已矣。
惟靈也，故能聰能明，能幾能神，能謙能益，能剛能柔，卷舒變化，溥博高明，出入乎富貴貧賤之境，參酌乎往來消息之時，安然於飲食居處，怡然於孝弟忠信。
伊尹以天民之先覺而覺天下者，覺此靈明之性而已。
必自覺矣，而始可以語得也。
是故惟君子也，無入而不自得。
自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！不有伊、周，又誰覺天下？未覺之先，又誰其不執夢想以為真哉！釋夢去想，則無所事矣。
惟覺則真，妄則未覺也。
未覺又以何者為真乎？雖然，真性不以妄而或泯也，誰其無恍然之一覺哉！百姓共玩而不察，惟其不察，故無自悟之門矣。
孟子指怵惕之心於乍見入井之頃，即伊尹覺天下之心也。
孔、孟之學，堯、舜之治，舉求諸心焉而已。
心外無事矣，求事也者，或逐事而二心，求心也者，以言乎天地之間則備矣。
是心也，即萬化也，自聖人以至愚夫，一者也。
知天下國家皆我也，是曰知心；知天地萬物皆心也，是曰知學。
盡心則萬物備我，我者萬物之體，萬物者我之散殊。
一物不得其所，則将誰委乎？曰我不能，則自欺其知；曰物難盡，則自離其體。
是皆自私自是者之見，不責躬而責人，不求諸心而求諸事，非盡心之謂也。
告子固有義外之非矣，伊川曰：“在物為理。
”何以異於義外哉！子莫固有執中之陋矣，伊川曰：“堂之中為中，國之中為中。
”何以異於執一哉？信理在外也，何以曰“感而遂通天下之故”？信中可拟而明也，何以曰“故神無方，而易無體”？ 學所以明道也，道者率性而已耳。
目之無不聞者，聰明則然也；父子之無不愛親者，慈孝則然也。
是固若大路然，而民生日用，不能不由之者也。
然道即聰明慈孝也，顔子之仰鑽瞻忽，何謂而歎其難？道信高矣！美矣！孟子曰：“徐行後長。
”何謂而指其近？ 問：“志道懇切，如何又有迫切不中理之病？”曰：“迫切不中理者，欲速也。
意識為累，故有此病。
知學者，此知精明，自惺惺地有蔽即覺，而恻隐羞惡不能自已者也。
未知者，但意識耳，勤懇之念，作疑計功，雜出於思，如何會循循？” 問：“盡心便知性，知性便知天，此理莫不失於大快否？”曰：“心也，性也，天也，果有二乎？學者無師承，怎便會悟徹？此心既未徹，種種障蔽，奚止於大快之疑！” 問：“宋朝惡忌伯淳，以其不理會事，隻是理會學，如何？”曰：“知外無學，事外無知，既曰理會學，則日用皆着察之功，無非事者，安得有事學之分？” 問：“以堯、舜事業為一點浮雲，隻是所性不存之意？”曰：“浮雲語适然也，做到時雍風動處，聖人皆順應而我無與，此正是允執厥中。
” 問：“氣清則通，清極則神，恐神不可以言氣也，何如？”曰：“運動者曰氣，虛靈者曰神，皆拟而名之者也。
不神則無物矣，誰其運動？學而未至無欲則思雜，雜則不清，雜則不神，非二也。
” 問：“朱子謂朝廷若要恢複中原，須要罷了三十年科舉，此說如何？”曰：“謂須得真才，可圖恢複，必須學術中來。
今日卓越之資，皆溺習於科舉而不知返。
噫！弊而害也久矣。
誠正之學不講，如人才何！” 問：“孝弟之至，通於神明，不是兩般事。
此理何如？”曰：“愛親敬長者，性也，即神明之感而通者也，焉有兩般事？自行於人者，有至與不至，故必曰‘至則通於神明’。
” 問：“知涵養而不務講求，将認欲作理，則如之何？”曰：“如認欲作理，則涵養箇甚？講求正精察乎理欲，而存乎此心者也。
這學問中自不能缺一的，如何是專？如何是不務？莫認講求作談天說地也。
” 問：“五行之生也，各一其性，似指氣質之性而言，何如？”曰：“五行陰陽一太極也，一而未嘗不殊，殊而未嘗不一也。
猶人也，耳目口鼻未嘗可同，見聞覺知未嘗有二，心也。
質者性之器，氣者性之運，孰得而二之而離之者哉！若曰天地之性，又曰有氣質之性，則誤矣。
” 問：“南軒答胡直夫書，‘亦豈無欲乎？而莫非天地之流行，不可以人欲言’，恐欠真切。
”曰：“有欲此念也，無欲亦此念也，覺與不覺耳。
蓋百姓日用，莫非天命之流行，但無妄即誠也。
如此則入道有門矣。
” 問：“伊川謂動見天地之心，如何？”曰：“複其見天地之心，又剩語。
如學果自得，莫非是心，何動何靜？何見何不見？不自得，皆空言也，何從而見？” 問：“铨司選官，避嫌者皆私心。
若系其親子弟，如何不避嫌得？”曰：“人心虛靈，别嫌明微，乃時措妙用，若此等商量，自着不得。
此皆有欲之心，從格套中商量而求其可，豈義之與比？若此等心，避不避皆私也。
” 問：“《理性命章》，‘萬一各正’，如何謂之各正？”曰：“各賦此理而生，蠢動與人靈性各具，是天命無二也。
品物之殊曰萬均，得所賦曰各正。
” 問：“至誠如神。
”曰：“如神者，如吾靈明之本性也，故曰民愚而神。
” 教谕王一菴先生棟 王棟字隆吉，号一菴，泰州人。
從事心齋。
嘉靖戊午，由歲貢授南城訓導，轉泰安，陞南豐教谕。
所至以講學為事。
先生之學，其大端有二：一則禀師門格物之旨而洗發之。
言“格物乃所以緻知，平居未與物接，隻自安正其身，便是格其物之本。
格其物之本，便即是未應時之良知。
至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。
格其物之末，便即是既應時之良知。
”故緻知格物，不可分析。
一則不以意為心之所發。
謂“自身之主宰而言，謂之心，自心之主宰而言，謂之意。
心則虛靈而善應，意有定向而中涵。
自心虛靈之中，确然有主者，名之曰意耳。
昔者，先師蕺山曰：“人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。
虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。
”故以意為心之所發為非是，而門下亦且齗齗而不信。
於是有答董标《心意十問》，答史孝複《商疑》。
逮夢奠之後，恽日初為《劉子節要》，尚将先師言意所在節去之，真索解人而不得。
豈知一菴先生所論，若合符節。
先生曰：“不以意為心之所發，雖自家體驗見得如此，然頗自信心同理同，可以質諸千古而不惑。
”顧當時亦無不疑之，雖其久於門下者，不能以釋然。
下士聞道而笑，豈不然乎？周海門作《聖學宗傳》，多将先儒宗旨湊合己意，埋沒一菴，又不必論也。
《教谕王一菴先生棟》 陽明先生提掇“良知”二字，為學者用功口訣，真聖學要旨也。
今人隻以知是知非為良知，此猶未悟。
良知自是人心寂然不動、不慮而知之靈體，其知是知非，則其生化於感通者耳。
良知無時而昧，不必加知，即明德無時而昏，不必加明也。
《大學》所謂在明明德，隻是要人明識此體，非括去其昏，如後人磨鏡之喻。
夫鏡，物也；心，神也。
物滞於有，神妙於無方，何可倫比？故學者之於良知，亦隻要識認此體，端的便了，不消更緻字。
先師雲：“明翁初講緻良知，後來隻說良知，傳之者自不察耳。
” 先師以安身釋止至善，謂天下國家之本在身，必知止吾身於至善之地，然後身安而天下國家可保。
故止至善者，安其身之謂也。
欲安其身，則不得不自正其身。
其有未正，又不容不反求諸身。
能反身則身無不正，身無不正，則處無不安，而至善在我矣。
古今有志於明德、親民，而出處失道，身且不保者，不明止至善之學故也。
先師之學，主於格物，故其言曰：“格物是止至善工夫。
”格字不單訓正，格如格式，有比則推度之義，物之所取正者也。
物即物有本末之物，謂吾身與天下國家之人。
格物雲者，以身為格而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣。
舊謂意者心之所發，教人審幾於動念之初。
竊疑念既動矣，誠之奚及？蓋自身之主宰而言，謂之心；自心之主宰而言，謂之意。
心則虛靈而善應，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之。
自心虛靈之中，确然有主者，而名之曰意耳。
大抵心之精神，無時不動，故其生機不息，妙應無方。
然必有所以主宰乎其中，而寂然不動者。
所謂意也，猶俗言主意之意。
故意字從心從立，中間象形太極圈中一點，以主宰乎其間，不着四邊，不賴倚靠。
人心所以能應萬變而不失者，隻緣立得這主宰於心上，自能不慮而知。
不然，孰主張是？孰綱維是？聖狂之所以分，隻争這主宰誠不誠耳。
若以意為心之發動，情念一動，便屬流行。
而曰及其乍動未顯之初，用功防慎，則恐恍惚之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手。
聖門誠意之學，先天易簡之訣，安有此作用哉！ 誠意工夫在慎獨，獨即意之别名，慎即誠之用力者耳。
意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰獨。
少間，攙以見聞才識之能，情感利害之便，則是有所商量倚靠，不得謂之獨矣。
世雲獨知，此中固是離知不得。
然謂此個獨處，自然有知則可，謂獨我自知而人不及知，則獨字虛而知字實，恐非聖賢立言之精意也。
知誠意之為慎獨，則知用力於動念之後者，悉無及矣。
故獨在《中庸》謂之不睹不聞，慎在《中庸》謂之戒慎恐懼。
故慎本嚴敬而不懈怠之謂，非察私而防欲者也。
慎獨註雲：“謹之於此以審其幾。
”後儒因欲審察心中幾動，辨其善惡而克遏之。
如此用功，真難湊泊。
《易》《大傳》曰：“君子上交不谄，下交不，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。
”則幾字是交際事，幾上見，非心體上有幾動也；心體上有幾動，則是動於念。
楊慈湖所以謂之起意，而非《大學》、《中庸》所謂獨也。
《大傳》又曰：“夫《易》，聖人所以極深而研幾者也。
”朱子解雲：“所以極深者，至精也；所以研幾者，至變也。
”以變釋幾，非事幾乎？後因又謂：“於心幾動處省檢而精察之。
”以是為研，謬亦甚矣。
問：“《遺錄》一詩，言念頭動處須當謹，似亦以意為心之所發，如何？”曰：“謹念是戒其莫動妄念，非其動後察善惡也。
亦是立定主意，再不妄動之義。
且予所謂意猶主意，非是泛然各立一意，便可言誠。
蓋自物格知至而來，乃決定自以修身立本之主意也。
《中庸》即曰‘誠身’，《孟子》即曰‘反身而誠’。
不本諸身，便是妄了。
不以意為心之所發，雖是自家體驗見得如此，然頗自信心同理同，可以質諸千古而不惑，豈以未嘗聞之先師而避諱之哉！” 象山謂：“在人情事變上用功，正孟子必有事焉之意。
”必有事焉，非謂必以集義為事，言吾人無一時一處而非事，則亦無一時一處而非心，無一時一處而非心，則亦無一時一處而非學。
故凡日用動靜雲為，一切人情事變，孰非吾心性中所有之事？孰非職分内當為之事？故謂之“必有事焉”。
猶言須臾離事不得，件件随知順應而不失其宜，是則所謂集義者也。
故孟子以後，能切實用功，而不涉於虛想虛見，虛坐虛談者，無如象山。
明翁初講緻良知，曰：“緻者至也，如雲喪緻乎哀之緻。
”其解物格知至，曰：“物格，則良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。
”觀此則所謂緻良知者，謂緻極吾心之知，俾不欠其本初純粹之體，非於良知上複加緻也。
後因學者中往往不識緻字之義，謂是依良知，推緻於事，誤分良知為知，緻知為行，而失知行合一之旨。
故後隻說良知，更不複言緻字。
今明翁去久，一時親承面命諸大名賢，皆相繼逝，海内論學者，靡所稽憑，故有虛空冒認良知，以為易簡超脫，直指知覺凡情為性，混入告子、釋氏而不自知，則不言緻字誤之也。
二者之間，善學者須職取。
或疑心翁以格物為反身之學，用於應事接物時甚好，但若平居未與物接，隻好說個良知，更有何物可格？曰：“格物原是緻知工夫，作兩件拆開不得。
故明翁曰‘緻知’，實在於格物，格物乃所以緻知，可謂明矣。
且先師說‘物有本末’，言吾身是本，天下國家為末，可見平居未與物接，隻自安正其身，便是格其物之本。
格其物之本，便即是未應時之良知。
至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。
格其物之末，便即是既應時之良知。
緻知格物可分拆乎？況先師原初主張格物宗旨，隻是要人知得吾身是本，專務修身立本，而不責人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。
夫何疑哉！” 問：“前輩多言敬，則中心有主；今曰誠意，則心有主。
謂主敬不如主誠者乎？”曰：“不然，誠與敬俱是虛字。
吾非謂誠能有主，謂誠此修身立本之意，乃有主也。
誠字虛，意字實，譬如方士說丹，意是鉛汞丹頭，誠則所謂文武火候而已。
又通考之北宮黝之有主，是主必勝；孟施舍之有主，是主無懼；曾子聞大勇於夫子，是主自反而縮；孟子之異於告子，是主行慊於心。
皆必有一件物事主宰於中，乃有把柄。
今隻徒言敬，則中心有主，不知主個甚麼，将以為主個敬字，畢竟懸空，無附，何以應萬變而不動心乎？吾輩今日格物之學，分明
”寬裕溫柔，齋莊中正，時出而名之者也。
語其體，固聰明睿知是已。
此即一覺知者也。
視聽痛癢，無不覺者。
此覺之外，更有覺乎？愚不肖者，日用此體也，奚謂不知？不自知其用處是性，故曰蠢動。
是以動是覺，覺處亦昏昧也。
賢知者，不知日用是天則也，而有照覺。
是又不能澄然無事，實過用其心，而作於僞矣。
君子之道，所以鮮能也。
回黜聰明，而仰鑽瞻忽，蓋知入道必求依乎中庸，所以得即永得，故曰：“得一善而勿失之矣。
” 疑吾道特足以經政撫時，而不知其定性立命之奧，将謂二氏有密教也，而不知人者天地之心，得其心則天地與我同流，混闢之化，相與終始，亦何以惑死生乎？《易》曰“原始返終”，故知死生之說。
其說也，謂形有始終耳。
而性即命也，何始終乎？故君子盡性則至命矣，不知求作聖之學，何以望此道之明，而自立人極也哉！夫人之所以為貴者，此性之靈而已矣。
惟靈也，故能聰能明，能幾能神，能謙能益，能剛能柔，卷舒變化，溥博高明，出入乎富貴貧賤之境，參酌乎往來消息之時，安然於飲食居處，怡然於孝弟忠信。
伊尹以天民之先覺而覺天下者，覺此靈明之性而已。
必自覺矣，而始可以語得也。
是故惟君子也，無入而不自得。
自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！不有伊、周，又誰覺天下？未覺之先，又誰其不執夢想以為真哉！釋夢去想，則無所事矣。
惟覺則真，妄則未覺也。
未覺又以何者為真乎？雖然，真性不以妄而或泯也，誰其無恍然之一覺哉！百姓共玩而不察，惟其不察，故無自悟之門矣。
孟子指怵惕之心於乍見入井之頃，即伊尹覺天下之心也。
孔、孟之學，堯、舜之治，舉求諸心焉而已。
心外無事矣，求事也者，或逐事而二心，求心也者，以言乎天地之間則備矣。
是心也，即萬化也，自聖人以至愚夫，一者也。
知天下國家皆我也，是曰知心；知天地萬物皆心也，是曰知學。
盡心則萬物備我，我者萬物之體，萬物者我之散殊。
一物不得其所，則将誰委乎？曰我不能，則自欺其知；曰物難盡，則自離其體。
是皆自私自是者之見，不責躬而責人，不求諸心而求諸事，非盡心之謂也。
告子固有義外之非矣，伊川曰：“在物為理。
”何以異於義外哉！子莫固有執中之陋矣，伊川曰：“堂之中為中，國之中為中。
”何以異於執一哉？信理在外也，何以曰“感而遂通天下之故”？信中可拟而明也，何以曰“故神無方，而易無體”？ 學所以明道也，道者率性而已耳。
目之無不聞者，聰明則然也；父子之無不愛親者，慈孝則然也。
是固若大路然，而民生日用，不能不由之者也。
然道即聰明慈孝也，顔子之仰鑽瞻忽，何謂而歎其難？道信高矣！美矣！孟子曰：“徐行後長。
”何謂而指其近？ 問：“志道懇切，如何又有迫切不中理之病？”曰：“迫切不中理者，欲速也。
意識為累，故有此病。
知學者，此知精明，自惺惺地有蔽即覺，而恻隐羞惡不能自已者也。
未知者，但意識耳，勤懇之念，作疑計功，雜出於思，如何會循循？” 問：“盡心便知性，知性便知天，此理莫不失於大快否？”曰：“心也，性也，天也，果有二乎？學者無師承，怎便會悟徹？此心既未徹，種種障蔽，奚止於大快之疑！” 問：“宋朝惡忌伯淳，以其不理會事，隻是理會學，如何？”曰：“知外無學，事外無知，既曰理會學，則日用皆着察之功，無非事者，安得有事學之分？” 問：“以堯、舜事業為一點浮雲，隻是所性不存之意？”曰：“浮雲語适然也，做到時雍風動處，聖人皆順應而我無與，此正是允執厥中。
” 問：“氣清則通，清極則神，恐神不可以言氣也，何如？”曰：“運動者曰氣，虛靈者曰神，皆拟而名之者也。
不神則無物矣，誰其運動？學而未至無欲則思雜，雜則不清，雜則不神，非二也。
” 問：“朱子謂朝廷若要恢複中原，須要罷了三十年科舉，此說如何？”曰：“謂須得真才，可圖恢複，必須學術中來。
今日卓越之資，皆溺習於科舉而不知返。
噫！弊而害也久矣。
誠正之學不講，如人才何！” 問：“孝弟之至，通於神明，不是兩般事。
此理何如？”曰：“愛親敬長者，性也，即神明之感而通者也，焉有兩般事？自行於人者，有至與不至，故必曰‘至則通於神明’。
” 問：“知涵養而不務講求，将認欲作理，則如之何？”曰：“如認欲作理，則涵養箇甚？講求正精察乎理欲，而存乎此心者也。
這學問中自不能缺一的，如何是專？如何是不務？莫認講求作談天說地也。
” 問：“五行之生也，各一其性，似指氣質之性而言，何如？”曰：“五行陰陽一太極也，一而未嘗不殊，殊而未嘗不一也。
猶人也，耳目口鼻未嘗可同，見聞覺知未嘗有二，心也。
質者性之器，氣者性之運，孰得而二之而離之者哉！若曰天地之性，又曰有氣質之性，則誤矣。
” 問：“南軒答胡直夫書，‘亦豈無欲乎？而莫非天地之流行，不可以人欲言’，恐欠真切。
”曰：“有欲此念也，無欲亦此念也，覺與不覺耳。
蓋百姓日用，莫非天命之流行，但無妄即誠也。
如此則入道有門矣。
” 問：“伊川謂動見天地之心，如何？”曰：“複其見天地之心，又剩語。
如學果自得，莫非是心，何動何靜？何見何不見？不自得，皆空言也，何從而見？” 問：“铨司選官，避嫌者皆私心。
若系其親子弟，如何不避嫌得？”曰：“人心虛靈，别嫌明微，乃時措妙用，若此等商量，自着不得。
此皆有欲之心，從格套中商量而求其可，豈義之與比？若此等心，避不避皆私也。
” 問：“《理性命章》，‘萬一各正’，如何謂之各正？”曰：“各賦此理而生，蠢動與人靈性各具，是天命無二也。
品物之殊曰萬均，得所賦曰各正。
” 問：“至誠如神。
”曰：“如神者，如吾靈明之本性也，故曰民愚而神。
” 教谕王一菴先生棟 王棟字隆吉，号一菴，泰州人。
從事心齋。
嘉靖戊午，由歲貢授南城訓導，轉泰安，陞南豐教谕。
所至以講學為事。
先生之學，其大端有二：一則禀師門格物之旨而洗發之。
言“格物乃所以緻知，平居未與物接，隻自安正其身，便是格其物之本。
格其物之本，便即是未應時之良知。
至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。
格其物之末，便即是既應時之良知。
”故緻知格物，不可分析。
一則不以意為心之所發。
謂“自身之主宰而言，謂之心，自心之主宰而言，謂之意。
心則虛靈而善應，意有定向而中涵。
自心虛靈之中，确然有主者，名之曰意耳。
昔者，先師蕺山曰：“人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。
虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。
”故以意為心之所發為非是，而門下亦且齗齗而不信。
於是有答董标《心意十問》，答史孝複《商疑》。
逮夢奠之後，恽日初為《劉子節要》，尚将先師言意所在節去之，真索解人而不得。
豈知一菴先生所論，若合符節。
先生曰：“不以意為心之所發，雖自家體驗見得如此，然頗自信心同理同，可以質諸千古而不惑。
”顧當時亦無不疑之，雖其久於門下者，不能以釋然。
下士聞道而笑，豈不然乎？周海門作《聖學宗傳》，多将先儒宗旨湊合己意，埋沒一菴，又不必論也。
《教谕王一菴先生棟》 陽明先生提掇“良知”二字，為學者用功口訣，真聖學要旨也。
今人隻以知是知非為良知，此猶未悟。
良知自是人心寂然不動、不慮而知之靈體，其知是知非，則其生化於感通者耳。
良知無時而昧，不必加知，即明德無時而昏，不必加明也。
《大學》所謂在明明德，隻是要人明識此體，非括去其昏，如後人磨鏡之喻。
夫鏡，物也；心，神也。
物滞於有，神妙於無方，何可倫比？故學者之於良知，亦隻要識認此體，端的便了，不消更緻字。
先師雲：“明翁初講緻良知，後來隻說良知，傳之者自不察耳。
” 先師以安身釋止至善，謂天下國家之本在身，必知止吾身於至善之地，然後身安而天下國家可保。
故止至善者，安其身之謂也。
欲安其身，則不得不自正其身。
其有未正，又不容不反求諸身。
能反身則身無不正，身無不正，則處無不安，而至善在我矣。
古今有志於明德、親民，而出處失道，身且不保者，不明止至善之學故也。
先師之學，主於格物，故其言曰：“格物是止至善工夫。
”格字不單訓正，格如格式，有比則推度之義，物之所取正者也。
物即物有本末之物，謂吾身與天下國家之人。
格物雲者，以身為格而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣。
舊謂意者心之所發，教人審幾於動念之初。
竊疑念既動矣，誠之奚及？蓋自身之主宰而言，謂之心；自心之主宰而言，謂之意。
心則虛靈而善應，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之。
自心虛靈之中，确然有主者，而名之曰意耳。
大抵心之精神，無時不動，故其生機不息，妙應無方。
然必有所以主宰乎其中，而寂然不動者。
所謂意也，猶俗言主意之意。
故意字從心從立，中間象形太極圈中一點，以主宰乎其間，不着四邊，不賴倚靠。
人心所以能應萬變而不失者，隻緣立得這主宰於心上，自能不慮而知。
不然，孰主張是？孰綱維是？聖狂之所以分，隻争這主宰誠不誠耳。
若以意為心之發動，情念一動，便屬流行。
而曰及其乍動未顯之初，用功防慎，則恐恍惚之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手。
聖門誠意之學，先天易簡之訣，安有此作用哉！ 誠意工夫在慎獨，獨即意之别名，慎即誠之用力者耳。
意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰獨。
少間，攙以見聞才識之能，情感利害之便，則是有所商量倚靠，不得謂之獨矣。
世雲獨知，此中固是離知不得。
然謂此個獨處，自然有知則可，謂獨我自知而人不及知，則獨字虛而知字實，恐非聖賢立言之精意也。
知誠意之為慎獨，則知用力於動念之後者，悉無及矣。
故獨在《中庸》謂之不睹不聞，慎在《中庸》謂之戒慎恐懼。
故慎本嚴敬而不懈怠之謂，非察私而防欲者也。
慎獨註雲：“謹之於此以審其幾。
”後儒因欲審察心中幾動，辨其善惡而克遏之。
如此用功，真難湊泊。
《易》《大傳》曰：“君子上交不谄，下交不，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。
”則幾字是交際事，幾上見，非心體上有幾動也；心體上有幾動，則是動於念。
楊慈湖所以謂之起意，而非《大學》、《中庸》所謂獨也。
《大傳》又曰：“夫《易》，聖人所以極深而研幾者也。
”朱子解雲：“所以極深者，至精也；所以研幾者，至變也。
”以變釋幾，非事幾乎？後因又謂：“於心幾動處省檢而精察之。
”以是為研，謬亦甚矣。
問：“《遺錄》一詩，言念頭動處須當謹，似亦以意為心之所發，如何？”曰：“謹念是戒其莫動妄念，非其動後察善惡也。
亦是立定主意，再不妄動之義。
且予所謂意猶主意，非是泛然各立一意，便可言誠。
蓋自物格知至而來，乃決定自以修身立本之主意也。
《中庸》即曰‘誠身’，《孟子》即曰‘反身而誠’。
不本諸身，便是妄了。
不以意為心之所發，雖是自家體驗見得如此，然頗自信心同理同，可以質諸千古而不惑，豈以未嘗聞之先師而避諱之哉！” 象山謂：“在人情事變上用功，正孟子必有事焉之意。
”必有事焉，非謂必以集義為事，言吾人無一時一處而非事，則亦無一時一處而非心，無一時一處而非心，則亦無一時一處而非學。
故凡日用動靜雲為，一切人情事變，孰非吾心性中所有之事？孰非職分内當為之事？故謂之“必有事焉”。
猶言須臾離事不得，件件随知順應而不失其宜，是則所謂集義者也。
故孟子以後，能切實用功，而不涉於虛想虛見，虛坐虛談者，無如象山。
明翁初講緻良知，曰：“緻者至也，如雲喪緻乎哀之緻。
”其解物格知至，曰：“物格，則良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。
”觀此則所謂緻良知者，謂緻極吾心之知，俾不欠其本初純粹之體，非於良知上複加緻也。
後因學者中往往不識緻字之義，謂是依良知，推緻於事，誤分良知為知，緻知為行，而失知行合一之旨。
故後隻說良知，更不複言緻字。
今明翁去久，一時親承面命諸大名賢，皆相繼逝，海内論學者，靡所稽憑，故有虛空冒認良知，以為易簡超脫，直指知覺凡情為性，混入告子、釋氏而不自知，則不言緻字誤之也。
二者之間，善學者須職取。
或疑心翁以格物為反身之學，用於應事接物時甚好，但若平居未與物接，隻好說個良知，更有何物可格？曰：“格物原是緻知工夫，作兩件拆開不得。
故明翁曰‘緻知’，實在於格物，格物乃所以緻知，可謂明矣。
且先師說‘物有本末’，言吾身是本，天下國家為末，可見平居未與物接，隻自安正其身，便是格其物之本。
格其物之本，便即是未應時之良知。
至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。
格其物之末，便即是既應時之良知。
緻知格物可分拆乎？況先師原初主張格物宗旨，隻是要人知得吾身是本，專務修身立本，而不責人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。
夫何疑哉！” 問：“前輩多言敬，則中心有主；今曰誠意，則心有主。
謂主敬不如主誠者乎？”曰：“不然，誠與敬俱是虛字。
吾非謂誠能有主，謂誠此修身立本之意，乃有主也。
誠字虛，意字實，譬如方士說丹，意是鉛汞丹頭，誠則所謂文武火候而已。
又通考之北宮黝之有主，是主必勝；孟施舍之有主，是主無懼；曾子聞大勇於夫子，是主自反而縮；孟子之異於告子，是主行慊於心。
皆必有一件物事主宰於中，乃有把柄。
今隻徒言敬，則中心有主，不知主個甚麼，将以為主個敬字，畢竟懸空，無附，何以應萬變而不動心乎？吾輩今日格物之學，分明