卷三十一 止修學案
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為堕於邊見也。
不然無寂感，無内外，無動靜，豈不玄妙？少失分毫，便落捕風镂塵，弄影舞像之中，依舊是辨體的家風也。
（以上《答龔葛山》） 夫天載，實體也；無聲無臭，贊語也，後之專言無聲無臭者，皆是道贊語，而遺其實體者也。
故談至善，而專指為無聲無臭者，亦猶是也。
允執之中，不是專主流行，而随時處中之中，自備其内；至善之善，亦不專主流行，而随感而應之善，自存其中。
以緻知為主腦者，是知有流行，而不知有歸宿者也。
恐至命一脈，遂截然斷路，不複有歸複之期矣。
（以上《答董蓉山》） 先儒謂“不得以天地萬物撓己，己立後，自能了當得天地萬物”者，亦是喫緊為人之意。
要在善看，不然天地萬物果撓己者乎？等待己立，乃了天地萬物乎？忘本逐末者，人者也，誠不可為知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得謂之知本。
己欲立而立人，己欲達而達人，是說仁者之體，非說仁者之造。
認得是體，即所謂認得為己，何所不至？認得為造，己未立，何暇立人？己未達，何時達人？即所謂若不為己，自與己不相幹，名曰求仁，去仁遠矣。
知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者，不可人，即求仁者，亦決無有人之理，摩頂放踵，病此兆矣。
不但求仁者，不可守株，即知本者，亦決無有守株之理，拔一毛而利天下不為，弊有由矣。
（《答詹世輯》。
） 有疑止修兩挈，為多了頭面者，不知全經總是發明止於至善，婉婉轉轉，直說到修身為本，乃為大歸。
結實下手，此吾所以專揭修身為本，其實正是實做止於至善，故曰知修身為本，而止之是也。
（《答蔣崇文》） 一個念頭稍涉虛玄，便流意見，一句話頭稍欠填實，便托空诠。
己之自進工夫，由此固疏，人之觀視察安，亦即便分誠僞矣。
（《答董蓉山》） 雷陽一夕，透體通融，獨來獨往，得無罣礙。
（《答滕少崧》） 自悟徹知本後，學得湊手，乃知從前說者作者，大抵僞也。
說本體固恍恍惚惚，認似作真；說工夫亦恍恍惚惚，将無作有。
或認靜邊有者，透不到事上，或認見地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可說得，而實在落手做不得也。
此其所為僞也。
（《答從弟孟育》） 三十載注情問學，何處不參承？到處如油入，攪金銀銅鐵為一器。
及此七載間，戊寅經涉多艱，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的學脈也。
（《與沈從周》） 有友主保守靈明之說者，予曰：“兄既主靈明，必令無時不明，無事不靈。
未論爪生發長，筋轉脈搖，為兄不明。
兄純孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一恸，而不容自已乎？将主以靈明，而必為之加減劑量，使之适協乎？若不照則是靈有不保，若必照則恐孝有未至。
人未有自緻者也，必也親喪乎！是兄用情，反？人之情之不若矣。
”其友為之蹙然，請質。
予曰：“兄毋訝，亦毋驚，此蓋孔聖人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學。
”其友曰：“然則将奈何？”予曰：“顔淵死，子哭之恸矣。
孔子全然不知，因人喚醒，恰好回頭照出自中之則，乃曰：‘有恸乎！非夫人之恸而誰為？’惟不識知，乃能順則，若必識知，去則遠矣。
”其友為之豁然，乃盡棄從前之學。
（《答周三泉》） 孔子以知止入門，而後之儒者卻先格物，不知止。
不知，則身心尚無歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂緻知者，安得不流為意見？（《與張洪陽》） 止此則自虛，然卻不肯揭虛為本；修此則自寂，然卻不可執寂為宗。
（《答塗清甫》） 學之以修身為本也尚矣，複以為必先知本者，豈修身為本之外，又别有所謂知本乎？曰：“非然也。
蓋必知本，而後有以知家國天下之舉非身外物也，知均平齊治之舉非修外事也。
知本者，知修身為本也，非知修身為本之外，又别有所謂知本也。
”（《答李汝潛》） 知本一脈，當官尤為日着之效，隻一點念頭，上向監司處迎揣，下向百姓處猜防，自謂之用明，即所謂能疑為明，何啻千裡矣！與本風光毫發不相蒙涉，端拱垂裳，豈無照智？隻其所注宿者，不於人，必於己耳。
（《答劉良弼》） 大學約言 《大學》首節何謂也？以揭言學之大綱也。
蓋三者備，而後學之道全也，而即倒歸於知止。
謂“定靜安慮之必自於知止”，何謂也？以申言止之為要也。
繼之曰“物之本末”雲雲者，何謂也？以教人知止之法也。
經世之人，無一刻離得物，如何止？經世之人，無一刻離得事，如何止？蓋物雖有萬矣，本末分焉；事雖有萬矣，始終判焉。
知本始在所當先，即當下可讨歸宿，直於攘攘紛紛之中，示以歸宿至止之竅，故曰“是教人以知止之法也。
”古之欲明明德，至修身為本，何謂也？蓋詳數事物，各分先後，而歸本於修身也。
本在此，止在此矣，豈有更别馳求之理？故曰：“其本亂，至未之有也。
”蓋決言之也，結歸知本，若曰“知修身為本，斯知本矣，知修身為本，斯知至矣。
” 至善其體，而明德其用也，止至善其歸宿，而明新其流行也。
定而後能靜，非靜生於定也；靜而後能安，非安生于靜也。
要以見必自知止始也。
舊有語“定靜安總是止，但漸入佳境耳”，最得立言之意。
非止則如人之未有家，非止則如種之未得地，而慮烏從出乎！ 止為主意，修為工夫。
身外無有家國天下，修外無有格緻誠正。
均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五霸功利之學。
格緻誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老虛玄之學。
故身即本也，即始也，即所當先者也。
知修身為本，即知本也，知止也，知所當先者也。
精神凝聚，意端融結，一毫熒惑不及其他，浩然一身，通乎天地萬物，直與上下同流，而通體渾然，一至善矣。
故止於至善者，命脈也，修身為本者，歸宿也。
家此齊焉，國此治焉，天下此平焉，所謂笃恭而平，垂衣而理，無為而治者，用此道也。
（《知本義》） 善一也，有自主宰言者，有自流行言者。
故止一也，有自歸宿言者，有自應感言者。
君臣父子朋友之交，所謂止之應感者也，故仁敬孝慈信，所謂善之流行者也。
歸宿不明，而直於應感之上讨止，猶主宰不悟，而直於流行之際看善也。
“止将得乎聽訟”雲雲，則正所謂止之歸宿者也。
止有歸宿，随其身之所接，於為君也而止仁，於為臣也而止敬，於為子也而止孝，於為父也而止慈，於與國人交也而止信，則無适而非止也。
舊答某人書，謂随事計止，正與後人随事求中意同，未必非中，隻恐非允執厥中之消息也。
至善兩字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據以循入，故又就經事宰物中，分别本末始終先後，指定修身為本，使人當地有可歸宿。
故止于至善者命脈也，修身為本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。
僭謂學急明宗，不在辨體。
宗者何？則旨意之所歸宿者是也。
從古論學，必以格緻為先，即陽明天啟聰明，亦祇以緻知為奧。
《大學》之旨意歸宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。
不可以知名善，則止之主意，不以知為歸宿也決矣。
故曰：“知止而後有定。
”蓋是要将知歸於止，不是直以止歸於知，此宗之辨也。
此攝知歸止，鄙人之所以敢力提撕也。
至善兩字，原是直挈性命之宗。
止于至善者，如根之必歸土，如水之必浚源。
極則者，何嘗不是善，是就流行言也。
極緻者，何嘗不是善，是以造詣言也。
落根有地，而後可以取勘於流行，造詣有基，而後可以要歸於極緻。
後之學者，大率知有流行而不知有歸複，圖為造極，而不知有歸宿之根源者也。
學先知止，蓋斬關第一義也。
每謂修身為本之學，允執厥中之學也。
非知本，固不可以執中，而非厥中允執，亦未可以言知本也。
左之非左，右之非右，前之非前，後之非後，停停當當，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。
格緻誠正，不過就其中缺漏處，檢點提撕，使之常止於中耳。
常止即常修，心常正，意常誠，知常緻，而物自格矣。
止不得者，隻是不知本，知修身為本，斯止矣。
其本亂而末治者否矣。
豈有更别馳求之理？故止不得者，病在本也。
友朋中有苦知本難者，予曰：“本即至善，有何形聲？故聖人隻以修身為本，不肯懸空說本，正恐世人遺落尋常，揣之不可測知之地，以緻虛縻意解，耽誤光陰。
隻揭出修身為本，使人實止實修，止得深一分，則本之見處透一分，止得深兩分，則本之見處深兩分。
定則本有立而不搖，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂。
隻是一個止的做手，随止淺深，本地風光，自漸見佳境也。
切不可懸空撈摸，作空頭想也。
故本不知，又是病在止也。
此予所謂交互法也。
”其實知本者，知修身為本而本之也，知止者，知修身為本而止之也，總是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。
換作法，不換主腦，且不因藥發病也。
齊家不是攬家，蓋在家身，家即是修之事矣。
治國不是攬國，蓋在國身，國即是修之事矣。
平天下不是攬天下，蓋在天下身，天下即是修之事矣。
故家國天下者，分量也，齊治均平者，事緒也。
餘嘗雲家國天下者，修身地頭也，此所以天子與庶人一也。
說到性分上所以學無差等，說到性分上如何分得物我，真所謂天之生物也，使之一本矣，無二本也。
或問：“緻知格物，學問之功，莫要於此也。
獨無傳者，何與？”曰：“知非他也，即意之分别者是也。
物非他也，即知之感觸者是也。
除卻家國天下身心意知，無别有物矣。
除卻格緻誠正修齊治平，無别有知矣。
故格緻無傳者，一部之全書，即所以傳格緻也。
如傳誠意，則意物也，而所以誠之者，即知也。
傳正心，則心物也，而所以正之者，即知也。
傳修身，則身物也，而所以修之者，即知也。
傳齊家，傳治國平天下，則家國天下者物也，而所以齊之治之平之者即知也。
則格緻奚庸傳哉？”曰：“然則所以格之緻之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷於經者之過也。
如戒自欺，求自慊，慎其獨，必其意之所發，如好好色，如惡惡臭，而無有不誠，而所以格誠意之物，而緻其知者可知也。
身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而緻其知者可知也。
之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齊者此也，而必由其好惡之正，而所以格修齊之物，而緻其知者可知也。
正其身以刑家，不出家而成教於國，而所以格齊治之物，而緻其知者可知也。
絜矩以同好惡，而所以格治乎之物，而緻其知者可知也。
故曰：‘不攷於經者之過也。
’”（《格緻義》） 安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，《易》言之矣，皆灼然本末始終之序，而學者不悟也。
隻於此不能知所先後，即步步離根，到處無可腳，直以其身為萬物之役，如牛馬然，聽其驅策而馳走矣。
故就一事一物言，固自有個本末終始，總事物言，又隻有個本末終始。
下條備舉事物，各分先後，斷以修身為本，正為此也。
悟得此，真如走盤之珠，到處圓成，無有定體，亦無定方，而本常在我。
此其所以為經世之竅，即悟不徹，隻捉定修身為本，如立表建極相似，亦自随事随物，就此取衷，而本常保其不亂。
未嘗不是逐事逐件着功，而運量精神，隻是常在一處。
未嘗不是要得檢束此身，俾無敗缺，而主腦皈依，隻是收拾一副當精神，使其返本還元，無有滲漏。
此其所以為盡性之學。
修身為本，隻是一個本，随身所接
不然無寂感，無内外，無動靜，豈不玄妙？少失分毫，便落捕風镂塵，弄影舞像之中，依舊是辨體的家風也。
（以上《答龔葛山》） 夫天載，實體也；無聲無臭，贊語也，後之專言無聲無臭者，皆是道贊語，而遺其實體者也。
故談至善，而專指為無聲無臭者，亦猶是也。
允執之中，不是專主流行，而随時處中之中，自備其内；至善之善，亦不專主流行，而随感而應之善，自存其中。
以緻知為主腦者，是知有流行，而不知有歸宿者也。
恐至命一脈，遂截然斷路，不複有歸複之期矣。
（以上《答董蓉山》） 先儒謂“不得以天地萬物撓己，己立後，自能了當得天地萬物”者，亦是喫緊為人之意。
要在善看，不然天地萬物果撓己者乎？等待己立，乃了天地萬物乎？忘本逐末者，人者也，誠不可為知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得謂之知本。
己欲立而立人，己欲達而達人，是說仁者之體，非說仁者之造。
認得是體，即所謂認得為己，何所不至？認得為造，己未立，何暇立人？己未達，何時達人？即所謂若不為己，自與己不相幹，名曰求仁，去仁遠矣。
知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者，不可人，即求仁者，亦決無有人之理，摩頂放踵，病此兆矣。
不但求仁者，不可守株，即知本者，亦決無有守株之理，拔一毛而利天下不為，弊有由矣。
（《答詹世輯》。
） 有疑止修兩挈，為多了頭面者，不知全經總是發明止於至善，婉婉轉轉，直說到修身為本，乃為大歸。
結實下手，此吾所以專揭修身為本，其實正是實做止於至善，故曰知修身為本，而止之是也。
（《答蔣崇文》） 一個念頭稍涉虛玄，便流意見，一句話頭稍欠填實，便托空诠。
己之自進工夫，由此固疏，人之觀視察安，亦即便分誠僞矣。
（《答董蓉山》） 雷陽一夕，透體通融，獨來獨往，得無罣礙。
（《答滕少崧》） 自悟徹知本後，學得湊手，乃知從前說者作者，大抵僞也。
說本體固恍恍惚惚，認似作真；說工夫亦恍恍惚惚，将無作有。
或認靜邊有者，透不到事上，或認見地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可說得，而實在落手做不得也。
此其所為僞也。
（《答從弟孟育》） 三十載注情問學，何處不參承？到處如油入，攪金銀銅鐵為一器。
及此七載間，戊寅經涉多艱，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的學脈也。
（《與沈從周》） 有友主保守靈明之說者，予曰：“兄既主靈明，必令無時不明，無事不靈。
未論爪生發長，筋轉脈搖，為兄不明。
兄純孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一恸，而不容自已乎？将主以靈明，而必為之加減劑量，使之适協乎？若不照則是靈有不保，若必照則恐孝有未至。
人未有自緻者也，必也親喪乎！是兄用情，反？人之情之不若矣。
”其友為之蹙然，請質。
予曰：“兄毋訝，亦毋驚，此蓋孔聖人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學。
”其友曰：“然則将奈何？”予曰：“顔淵死，子哭之恸矣。
孔子全然不知，因人喚醒，恰好回頭照出自中之則，乃曰：‘有恸乎！非夫人之恸而誰為？’惟不識知，乃能順則，若必識知，去則遠矣。
”其友為之豁然，乃盡棄從前之學。
（《答周三泉》） 孔子以知止入門，而後之儒者卻先格物，不知止。
不知，則身心尚無歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂緻知者，安得不流為意見？（《與張洪陽》） 止此則自虛，然卻不肯揭虛為本；修此則自寂，然卻不可執寂為宗。
（《答塗清甫》） 學之以修身為本也尚矣，複以為必先知本者，豈修身為本之外，又别有所謂知本乎？曰：“非然也。
蓋必知本，而後有以知家國天下之舉非身外物也，知均平齊治之舉非修外事也。
知本者，知修身為本也，非知修身為本之外，又别有所謂知本也。
”（《答李汝潛》） 知本一脈，當官尤為日着之效，隻一點念頭，上向監司處迎揣，下向百姓處猜防，自謂之用明，即所謂能疑為明，何啻千裡矣！與本風光毫發不相蒙涉，端拱垂裳，豈無照智？隻其所注宿者，不於人，必於己耳。
（《答劉良弼》） 大學約言 《大學》首節何謂也？以揭言學之大綱也。
蓋三者備，而後學之道全也，而即倒歸於知止。
謂“定靜安慮之必自於知止”，何謂也？以申言止之為要也。
繼之曰“物之本末”雲雲者，何謂也？以教人知止之法也。
經世之人，無一刻離得物，如何止？經世之人，無一刻離得事，如何止？蓋物雖有萬矣，本末分焉；事雖有萬矣，始終判焉。
知本始在所當先，即當下可讨歸宿，直於攘攘紛紛之中，示以歸宿至止之竅，故曰“是教人以知止之法也。
”古之欲明明德，至修身為本，何謂也？蓋詳數事物，各分先後，而歸本於修身也。
本在此，止在此矣，豈有更别馳求之理？故曰：“其本亂，至未之有也。
”蓋決言之也，結歸知本，若曰“知修身為本，斯知本矣，知修身為本，斯知至矣。
” 至善其體，而明德其用也，止至善其歸宿，而明新其流行也。
定而後能靜，非靜生於定也；靜而後能安，非安生于靜也。
要以見必自知止始也。
舊有語“定靜安總是止，但漸入佳境耳”，最得立言之意。
非止則如人之未有家，非止則如種之未得地，而慮烏從出乎！ 止為主意，修為工夫。
身外無有家國天下，修外無有格緻誠正。
均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五霸功利之學。
格緻誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老虛玄之學。
故身即本也，即始也，即所當先者也。
知修身為本，即知本也，知止也，知所當先者也。
精神凝聚，意端融結，一毫熒惑不及其他，浩然一身，通乎天地萬物，直與上下同流，而通體渾然，一至善矣。
故止於至善者，命脈也，修身為本者，歸宿也。
家此齊焉，國此治焉，天下此平焉，所謂笃恭而平，垂衣而理，無為而治者，用此道也。
（《知本義》） 善一也，有自主宰言者，有自流行言者。
故止一也，有自歸宿言者，有自應感言者。
君臣父子朋友之交，所謂止之應感者也，故仁敬孝慈信，所謂善之流行者也。
歸宿不明，而直於應感之上讨止，猶主宰不悟，而直於流行之際看善也。
“止将得乎聽訟”雲雲，則正所謂止之歸宿者也。
止有歸宿，随其身之所接，於為君也而止仁，於為臣也而止敬，於為子也而止孝，於為父也而止慈，於與國人交也而止信，則無适而非止也。
舊答某人書，謂随事計止，正與後人随事求中意同，未必非中，隻恐非允執厥中之消息也。
至善兩字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據以循入，故又就經事宰物中，分别本末始終先後，指定修身為本，使人當地有可歸宿。
故止于至善者命脈也，修身為本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。
僭謂學急明宗，不在辨體。
宗者何？則旨意之所歸宿者是也。
從古論學，必以格緻為先，即陽明天啟聰明，亦祇以緻知為奧。
《大學》之旨意歸宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。
不可以知名善，則止之主意，不以知為歸宿也決矣。
故曰：“知止而後有定。
”蓋是要将知歸於止，不是直以止歸於知，此宗之辨也。
此攝知歸止，鄙人之所以敢力提撕也。
至善兩字，原是直挈性命之宗。
止于至善者，如根之必歸土，如水之必浚源。
極則者，何嘗不是善，是就流行言也。
極緻者，何嘗不是善，是以造詣言也。
落根有地，而後可以取勘於流行，造詣有基，而後可以要歸於極緻。
後之學者，大率知有流行而不知有歸複，圖為造極，而不知有歸宿之根源者也。
學先知止，蓋斬關第一義也。
每謂修身為本之學，允執厥中之學也。
非知本，固不可以執中，而非厥中允執，亦未可以言知本也。
左之非左，右之非右，前之非前，後之非後，停停當當，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。
格緻誠正，不過就其中缺漏處，檢點提撕，使之常止於中耳。
常止即常修，心常正，意常誠，知常緻，而物自格矣。
止不得者，隻是不知本，知修身為本，斯止矣。
其本亂而末治者否矣。
豈有更别馳求之理？故止不得者，病在本也。
友朋中有苦知本難者，予曰：“本即至善，有何形聲？故聖人隻以修身為本，不肯懸空說本，正恐世人遺落尋常，揣之不可測知之地，以緻虛縻意解，耽誤光陰。
隻揭出修身為本，使人實止實修，止得深一分，則本之見處透一分，止得深兩分，則本之見處深兩分。
定則本有立而不搖，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂。
隻是一個止的做手，随止淺深，本地風光，自漸見佳境也。
切不可懸空撈摸，作空頭想也。
故本不知，又是病在止也。
此予所謂交互法也。
”其實知本者，知修身為本而本之也，知止者，知修身為本而止之也，總是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。
換作法，不換主腦，且不因藥發病也。
齊家不是攬家，蓋在家身，家即是修之事矣。
治國不是攬國，蓋在國身，國即是修之事矣。
平天下不是攬天下，蓋在天下身，天下即是修之事矣。
故家國天下者，分量也，齊治均平者，事緒也。
餘嘗雲家國天下者，修身地頭也，此所以天子與庶人一也。
說到性分上所以學無差等，說到性分上如何分得物我，真所謂天之生物也，使之一本矣，無二本也。
或問：“緻知格物，學問之功，莫要於此也。
獨無傳者，何與？”曰：“知非他也，即意之分别者是也。
物非他也，即知之感觸者是也。
除卻家國天下身心意知，無别有物矣。
除卻格緻誠正修齊治平，無别有知矣。
故格緻無傳者，一部之全書，即所以傳格緻也。
如傳誠意，則意物也，而所以誠之者，即知也。
傳正心，則心物也，而所以正之者，即知也。
傳修身，則身物也，而所以修之者，即知也。
傳齊家，傳治國平天下，則家國天下者物也，而所以齊之治之平之者即知也。
則格緻奚庸傳哉？”曰：“然則所以格之緻之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷於經者之過也。
如戒自欺，求自慊，慎其獨，必其意之所發，如好好色，如惡惡臭，而無有不誠，而所以格誠意之物，而緻其知者可知也。
身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而緻其知者可知也。
之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齊者此也，而必由其好惡之正，而所以格修齊之物，而緻其知者可知也。
正其身以刑家，不出家而成教於國，而所以格齊治之物，而緻其知者可知也。
絜矩以同好惡，而所以格治乎之物，而緻其知者可知也。
故曰：‘不攷於經者之過也。
’”（《格緻義》） 安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，《易》言之矣，皆灼然本末始終之序，而學者不悟也。
隻於此不能知所先後，即步步離根，到處無可腳，直以其身為萬物之役，如牛馬然，聽其驅策而馳走矣。
故就一事一物言，固自有個本末終始，總事物言，又隻有個本末終始。
下條備舉事物，各分先後，斷以修身為本，正為此也。
悟得此，真如走盤之珠，到處圓成，無有定體，亦無定方，而本常在我。
此其所以為經世之竅，即悟不徹，隻捉定修身為本，如立表建極相似，亦自随事随物，就此取衷，而本常保其不亂。
未嘗不是逐事逐件着功，而運量精神，隻是常在一處。
未嘗不是要得檢束此身，俾無敗缺，而主腦皈依，隻是收拾一副當精神，使其返本還元，無有滲漏。
此其所以為盡性之學。
修身為本，隻是一個本，随身所接