卷三十一 止修學案
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之事，而仁非體也。
此等仁知，又就用之德看，蓋指能擇者為知，而能守者為仁也，不可便執為實體也。
智譬則巧，亦同此類。
若必執智為體，則所謂聖與仁者，又将安所屬乎？譬之《大學》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脫卻止本，而直謂《大學》以知立教，以知為體，遺去性天，而直謂《孟子》以知立教，以知為體，不幾於不揣其本而齊其末，按圖之似而直指之為駿也乎？故《大學》未嘗廢知也，隻不以知為體，蓋知本非體也。
《大學》未嘗不緻知，隻不揭知為宗，蓋知本用，不可為宗也。
惓惓善誘一篇經文，定萬古立命之宗，總千聖淵源之的，隻是教人知本，隻是教人知止。
身心意知，并列於八目之中，特揭修身，不複及心意知也，此豈無謂而然，無所見而為是說乎？此其中真有千聖不傳之秘，而非豪傑之士，必欲繼往聖，開來學，為天地立心，為生民立命者，不足以與聞乎斯義也。
” 從古立教，未有以知為體者，明道先生曰：“心之體則性也。
”伊川先生曰：“心如穀種，仁則其生之理也。
”橫渠先生曰：“合性與知覺，有心之名。
”亦是性為心體之見。
晦菴先生曰：“仁者必覺，而覺不可以名仁。
”知果心之體也，謂知即性可乎？仁為生理，生理即性也，覺不可以名仁，知獨可以名仁乎？知不可以名仁，又可以為心之體乎？釋氏本心，聖人本天，蓋伊川先生理到之語。
古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為覆海翻蒼，根極於要領也。
故其斥釋氏也，專以知覺運動言性，謂之不曾知性。
此固章句士所熟聞而熟講者，乃獨於學問之際，欲悉掃成言，以附一家之說，盡違儒訓，以釋學之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。
吾儒惟本天也，故於性上，隻是道得一個善字。
就於發用之際，觇其善之條理於恻隐也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之隻是一個善而已。
未嘗雲有善無不善，将善與不善對說也；有仁無不仁，将仁與不仁對說也。
義禮智亦準此。
後儒則曰“無善無惡者心之體”，此無他，則以其就知上看體。
知固有良，亦有不良，夫安得不以無善無惡者為心之體乎？今有玉焉，本無瑕也，隻合道得一個白字，不可雲有白而無黑也。
有水焉，本無汙也，隻合道得一個清字，不可雲有清而無濁也。
清濁對說，必自混後言之。
善惡對說，必由動後有之。
告子學問非淺，隻為他見性一差，遂至以義為外。
何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。
’”以無善無不善為性，正後儒之以無善無惡為心之體也。
在告子則闢之，在後儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在後儒則宗為教本。
惟鄙論似頗稍公，而友朋之間，又玩而不信也。
公者何？即所雲諸所論着者，無一而非聖學之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未惬孔、曾之心。
要吾輩善學先儒者，有志聖學者，學其諸所論着，學聖之真功可也，而必并其所提揭者，不諒其救弊補偏之原有不得已也，而直據以為不易之定論也，可乎？心齋非陽明之徒乎？其學聖之真功，心齋不易也，未聞并其所提揭者而宗之不易也。
雙江非陽明之徒乎？其聖學之真功，雙江不易也，亦未聞并其所提揭者而宗之不易也。
今而敢廢陽明先生學聖之真功，則友朋間宜群訿而議之矣。
苟未廢學聖之真功，而獨議其所提揭也，則心齋、雙江兩先生固已先言之矣。
歸寂非雙江旨乎？而修身為本，則非鄙人所獨倡也。
常有言匹夫無罪，懷璧其罪；貧子說金，人誰肯信，仆今日之謂也。
仆少有識知，亦何者而非陽明先生之教之也。
念在學問之際，不為其私，所謂學公。
學公，言之而已矣，求之心而不得，雖其言之出於孔子，未敢信也，亦陽明先生之教之也。
（以上《答董蓉山》） 上天之載，無聲無臭，戒慎恐懼，要歸不睹不聞。
昭昭靈靈者，斷不是體，然除卻昭昭靈靈，亦無别可用以入止地之法門矣。
攝知歸止，原是不得已而形容之語，易詞言之，即是個攝靈歸虛，攝情歸性也。
但不可如此道耳。
悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛。
（《答朱鳴洪》） 知常止，自能慮，不必更添覺字；本常立，即是敬，不必更添敬字。
（《答賴維新》） 本末始終，括盡吉兇趨避之理。
三百八十四爻，其所判吉兇趨避，有一不是此知所先後者乎？知所先後，則步步皆吉。
倒亂了本末始終之序，則步步皆兇。
所謂幾者，動之微，吉之先見者也，渾是一個止法。
止其所以能定、能靜、能安，吉先，從本立宗，不至流到末上。
隻一到末上，即神聖工巧，亦無有善矣。
（《答友》） 一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。
蓋以我對上帝，則上帝亦末也。
（《答塗清甫》） 學問隻有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。
自歸宿上說工夫，恰好是個主意，自條理上做主意，恰好說是工夫。
此止為主意，修為工夫，原非二事也。
譬之作文，未有無主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。
意到然後詞到，詞順然後理明，不可将主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無可用工夫也。
至於無工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識不知，順帝之則者也。
丁巳秋，侍東廓老師於青原會上時，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可诿罪於才。
若夫為子而不孝，為臣而不忠，是所謂為不善也，豈亦可雲才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪诿之於才乎？” 靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發竅之後，後天之分數居多。
故任靈則必至從質，從質則其流必至滅天。
除卻返本還源，歸性攝知，别無可收拾之處。
學問之講，隻在辨宗之難。
宗在緻知，則雖說知本，說知止，一切以知為體。
宗在知本，則雖用緻知，用格物，一切以止為歸。
（以上《答李汝潛》） 主緻知，是直以有睹聞者為本體矣。
以有睹聞者為體，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一。
“自有天地以來，此氣常運，自有人生以來，此心常發”。
晦翁此言，仆竊以為至到之語。
未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒岩，無一生發者也。
《書》雲：“惟天生民，無主乃亂。
”彼言雖為命世者發，吾徒學問之方，豈不如是？此《大學》所以必先知止也。
知得止，則不論動靜閑忙，自然常有事幹，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無射亦保矣。
從古立教，未有以知為體者，餘二十年前，即不信之矣，故有“緻知者，緻其知體”之說。
良知者，發而不加其本體之知者也，非知體也。
辛酉之歲，又覺其非，複為性覺之說。
今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。
陽明先生曰：“良知即是未發之中，即是寂然不動，廓然而大公的本體。
盡力推向體邊，其實良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補偏。
”陽明先生蓋是不得已而為說，已有大功於當世矣。
今亦何煩更論？隻學者入頭本領處，不得不當下讨明白耳。
間複書存翁有雲：“先儒曰：‘乃若緻知，則存乎心悟，緻知焉盡矣。
’鄙人則曰：‘乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣。
’”蓋在緻知，則以知為體，在知本，則以知為用。
以緻知為宗，則所喫緊者，要在求知；以知本為宗，則所喫緊者，又當明本矣。
肯信此學，直截從止上求竅，本地歸宗。
無端更疊上之，架屋下之屋，則所雲籠内之光，籠外之光，知覺之知，德性之知，與夫或以獨知為良知，或以獨之一字為良知，總屬閑談，俱可暫停高閣。
倘猶未信斯言，則煙波萬頃，滅沒由君，附贅懸疣，疑團正結，真令千佛禁口，七聖皆迷。
豈予末學，區區言語，斯須所能判決。
舊答敬菴有雲：“昔之支離者，不過支離於訓解，今之支離者，乃至支離於心體。
夫支離於訓解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？”此語真可為痛傷者也。
（以上《答詹養澹》） 儒者之論學，事事歸實，釋氏之論學，事事歸空。
事事歸實，蓋直從立教開宗，合下見性處便實，直說到無聲無臭、不睹不聞、至隐至微處，亦無往而非實也。
故善所必有，豈可言無？惡所本無，又不待說。
無善，則仁義禮智從何植種？恻隐羞惡、辭讓是非從何發苗？無善無惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。
見性一差，弊蓋至此。
推原其故，以其隻就用上看體，直於知覺運動之中，認其發機之良者，據之以為天命之體。
豈知天之發露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。
端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺運動不可言性，儒者之學斷須本天。
程、朱之論，固自有理之到處者也。
（《答塗清甫》） 纔說知本，便将本涉虛玄；纔說知止，便爾止歸空寂；纔說修身為本，卻又不免守局拘方、生執有。
此學所以悟之難也。
（《答李思忠》） 體則萬物皆備，用則一物當幾。
格物者格其一物，當幾之物也。
鄙人誠有是說，亦因學不明本者，故将格物懸空講之，無有事實，不得已而為之言。
其實合家國天下，通為一身，自是萬物皆備，固無煩於解說。
在家修之家，在國修之國，在天下修之天下，亦自是一物當幾，何所容其拟議雲然者？若有似於言之近工描畫支離，亦恐漸遠本實落舊見解。
此鄙人所以不甚道也。
隻實實落落與他挈出知本為歸宗，知止為入竅，使人随事随物而實止之，實修之，即所雲格緻誠正者，一切并是實事實功，豈不痛快簡易？心無不正，不必更動正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。
意無不誠，不必更動誠的手腳，有不誠焉而修之，即止之矣。
知無不緻，不必更動緻的手腳，有不緻焉而修之，即止之矣。
物無不格，不必更動格的手腳，有不格焉而修之，即止之矣。
是皆所謂格物也，緻知也。
然齊家也，齊其固有之家，治國也，治其固有之國，平天下也，平其固有之天下，非因齊治均平之事至，而後有是家國天下也。
此吾所以謂之體，則萬物皆備也。
然當其齊家也，不可二之國矣，當其治國也，不可二之天下矣。
雖均平治齊之事交至於吾前，而吾所以應之者，其當幾之際，畢竟隻是一物而已。
雖誠正格緻之用屢遷，變動不居，若甚無有典要，而究其當幾之際，吾所以格之者，亦畢竟隻是一物而已。
此吾所以謂之用，則一物當幾也。
格物者，格其一物當幾之物也，可謂理不然乎？ 癸亥前，曾因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，於時全學未明，知止之法亦所未悟，隻以《易》語強自支撐，謂“安其身，而後動其身，未安，甯可不動。
易其心，而後語其心，未易，甯可不語”。
彷彿十年來，乃近止地。
止地稍固，作用處乃漸見輕省也。
大率同一格物，以知本之旨用之，則一切皆己分事，以應務之心用之，則一切盡人分事。
聖人之知，要從止出，故必定靜安，而後貴其能慮。
後世之學，先從慮上下手，知上充拓，此實本末始終之辨。
（以上《答李汝潛》） 予學三十年矣，自省己躬，絕無有悟。
願從予學者，學予之不悟可也，切不可虛誇，作慕大希高之想也。
（《答友人》） 誰能不用靈明，但用之以向外馳走，則為衆人之任情滅天；用之以反躬歸複，則為君子之立極定命。
由仁義而行者，即是本天路徑，由仁義而襲者，即是本心路徑。
知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。
本天而動，則知自良，本知而求良，一切皆慮後事，而知不可雲良矣。
須思命脈隻是一個善，訣竅隻是一個止，如何反反覆覆，必要說歸修身為本，必要揭出修身為本，必悟此，而後止真有入竅，善真有谛當，乃不
此等仁知，又就用之德看，蓋指能擇者為知，而能守者為仁也，不可便執為實體也。
智譬則巧，亦同此類。
若必執智為體，則所謂聖與仁者，又将安所屬乎？譬之《大學》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脫卻止本，而直謂《大學》以知立教，以知為體，遺去性天，而直謂《孟子》以知立教，以知為體，不幾於不揣其本而齊其末，按圖之似而直指之為駿也乎？故《大學》未嘗廢知也，隻不以知為體，蓋知本非體也。
《大學》未嘗不緻知，隻不揭知為宗，蓋知本用，不可為宗也。
惓惓善誘一篇經文，定萬古立命之宗，總千聖淵源之的，隻是教人知本，隻是教人知止。
身心意知，并列於八目之中，特揭修身，不複及心意知也，此豈無謂而然，無所見而為是說乎？此其中真有千聖不傳之秘，而非豪傑之士，必欲繼往聖，開來學，為天地立心，為生民立命者，不足以與聞乎斯義也。
” 從古立教，未有以知為體者，明道先生曰：“心之體則性也。
”伊川先生曰：“心如穀種，仁則其生之理也。
”橫渠先生曰：“合性與知覺，有心之名。
”亦是性為心體之見。
晦菴先生曰：“仁者必覺，而覺不可以名仁。
”知果心之體也，謂知即性可乎？仁為生理，生理即性也，覺不可以名仁，知獨可以名仁乎？知不可以名仁，又可以為心之體乎？釋氏本心，聖人本天，蓋伊川先生理到之語。
古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為覆海翻蒼，根極於要領也。
故其斥釋氏也，專以知覺運動言性，謂之不曾知性。
此固章句士所熟聞而熟講者，乃獨於學問之際，欲悉掃成言，以附一家之說，盡違儒訓，以釋學之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。
吾儒惟本天也，故於性上，隻是道得一個善字。
就於發用之際，觇其善之條理於恻隐也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之隻是一個善而已。
未嘗雲有善無不善，将善與不善對說也；有仁無不仁，将仁與不仁對說也。
義禮智亦準此。
後儒則曰“無善無惡者心之體”，此無他，則以其就知上看體。
知固有良，亦有不良，夫安得不以無善無惡者為心之體乎？今有玉焉，本無瑕也，隻合道得一個白字，不可雲有白而無黑也。
有水焉，本無汙也，隻合道得一個清字，不可雲有清而無濁也。
清濁對說，必自混後言之。
善惡對說，必由動後有之。
告子學問非淺，隻為他見性一差，遂至以義為外。
何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。
’”以無善無不善為性，正後儒之以無善無惡為心之體也。
在告子則闢之，在後儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在後儒則宗為教本。
惟鄙論似頗稍公，而友朋之間，又玩而不信也。
公者何？即所雲諸所論着者，無一而非聖學之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未惬孔、曾之心。
要吾輩善學先儒者，有志聖學者，學其諸所論着，學聖之真功可也，而必并其所提揭者，不諒其救弊補偏之原有不得已也，而直據以為不易之定論也，可乎？心齋非陽明之徒乎？其學聖之真功，心齋不易也，未聞并其所提揭者而宗之不易也。
雙江非陽明之徒乎？其聖學之真功，雙江不易也，亦未聞并其所提揭者而宗之不易也。
今而敢廢陽明先生學聖之真功，則友朋間宜群訿而議之矣。
苟未廢學聖之真功，而獨議其所提揭也，則心齋、雙江兩先生固已先言之矣。
歸寂非雙江旨乎？而修身為本，則非鄙人所獨倡也。
常有言匹夫無罪，懷璧其罪；貧子說金，人誰肯信，仆今日之謂也。
仆少有識知，亦何者而非陽明先生之教之也。
念在學問之際，不為其私，所謂學公。
學公，言之而已矣，求之心而不得，雖其言之出於孔子，未敢信也，亦陽明先生之教之也。
（以上《答董蓉山》） 上天之載，無聲無臭，戒慎恐懼，要歸不睹不聞。
昭昭靈靈者，斷不是體，然除卻昭昭靈靈，亦無别可用以入止地之法門矣。
攝知歸止，原是不得已而形容之語，易詞言之，即是個攝靈歸虛，攝情歸性也。
但不可如此道耳。
悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛。
（《答朱鳴洪》） 知常止，自能慮，不必更添覺字；本常立，即是敬，不必更添敬字。
（《答賴維新》） 本末始終，括盡吉兇趨避之理。
三百八十四爻，其所判吉兇趨避，有一不是此知所先後者乎？知所先後，則步步皆吉。
倒亂了本末始終之序，則步步皆兇。
所謂幾者，動之微，吉之先見者也，渾是一個止法。
止其所以能定、能靜、能安，吉先，從本立宗，不至流到末上。
隻一到末上，即神聖工巧，亦無有善矣。
（《答友》） 一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。
蓋以我對上帝，則上帝亦末也。
（《答塗清甫》） 學問隻有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。
自歸宿上說工夫，恰好是個主意，自條理上做主意，恰好說是工夫。
此止為主意，修為工夫，原非二事也。
譬之作文，未有無主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。
意到然後詞到，詞順然後理明，不可将主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無可用工夫也。
至於無工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識不知，順帝之則者也。
丁巳秋，侍東廓老師於青原會上時，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可诿罪於才。
若夫為子而不孝，為臣而不忠，是所謂為不善也，豈亦可雲才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪诿之於才乎？” 靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發竅之後，後天之分數居多。
故任靈則必至從質，從質則其流必至滅天。
除卻返本還源，歸性攝知，别無可收拾之處。
學問之講，隻在辨宗之難。
宗在緻知，則雖說知本，說知止，一切以知為體。
宗在知本，則雖用緻知，用格物，一切以止為歸。
（以上《答李汝潛》） 主緻知，是直以有睹聞者為本體矣。
以有睹聞者為體，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一。
“自有天地以來，此氣常運，自有人生以來，此心常發”。
晦翁此言，仆竊以為至到之語。
未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒岩，無一生發者也。
《書》雲：“惟天生民，無主乃亂。
”彼言雖為命世者發，吾徒學問之方，豈不如是？此《大學》所以必先知止也。
知得止，則不論動靜閑忙，自然常有事幹，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無射亦保矣。
從古立教，未有以知為體者，餘二十年前，即不信之矣，故有“緻知者，緻其知體”之說。
良知者，發而不加其本體之知者也，非知體也。
辛酉之歲，又覺其非，複為性覺之說。
今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。
陽明先生曰：“良知即是未發之中，即是寂然不動，廓然而大公的本體。
盡力推向體邊，其實良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補偏。
”陽明先生蓋是不得已而為說，已有大功於當世矣。
今亦何煩更論？隻學者入頭本領處，不得不當下讨明白耳。
間複書存翁有雲：“先儒曰：‘乃若緻知，則存乎心悟，緻知焉盡矣。
’鄙人則曰：‘乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣。
’”蓋在緻知，則以知為體，在知本，則以知為用。
以緻知為宗，則所喫緊者，要在求知；以知本為宗，則所喫緊者，又當明本矣。
肯信此學，直截從止上求竅，本地歸宗。
無端更疊上之，架屋下之屋，則所雲籠内之光，籠外之光，知覺之知，德性之知，與夫或以獨知為良知，或以獨之一字為良知，總屬閑談，俱可暫停高閣。
倘猶未信斯言，則煙波萬頃，滅沒由君，附贅懸疣，疑團正結，真令千佛禁口，七聖皆迷。
豈予末學，區區言語，斯須所能判決。
舊答敬菴有雲：“昔之支離者，不過支離於訓解，今之支離者，乃至支離於心體。
夫支離於訓解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？”此語真可為痛傷者也。
（以上《答詹養澹》） 儒者之論學，事事歸實，釋氏之論學，事事歸空。
事事歸實，蓋直從立教開宗，合下見性處便實，直說到無聲無臭、不睹不聞、至隐至微處，亦無往而非實也。
故善所必有，豈可言無？惡所本無，又不待說。
無善，則仁義禮智從何植種？恻隐羞惡、辭讓是非從何發苗？無善無惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。
見性一差，弊蓋至此。
推原其故，以其隻就用上看體，直於知覺運動之中，認其發機之良者，據之以為天命之體。
豈知天之發露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。
端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺運動不可言性，儒者之學斷須本天。
程、朱之論，固自有理之到處者也。
（《答塗清甫》） 纔說知本，便将本涉虛玄；纔說知止，便爾止歸空寂；纔說修身為本，卻又不免守局拘方、生執有。
此學所以悟之難也。
（《答李思忠》） 體則萬物皆備，用則一物當幾。
格物者格其一物，當幾之物也。
鄙人誠有是說，亦因學不明本者，故将格物懸空講之，無有事實，不得已而為之言。
其實合家國天下，通為一身，自是萬物皆備，固無煩於解說。
在家修之家，在國修之國，在天下修之天下，亦自是一物當幾，何所容其拟議雲然者？若有似於言之近工描畫支離，亦恐漸遠本實落舊見解。
此鄙人所以不甚道也。
隻實實落落與他挈出知本為歸宗，知止為入竅，使人随事随物而實止之，實修之，即所雲格緻誠正者，一切并是實事實功，豈不痛快簡易？心無不正，不必更動正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。
意無不誠，不必更動誠的手腳，有不誠焉而修之，即止之矣。
知無不緻，不必更動緻的手腳，有不緻焉而修之，即止之矣。
物無不格，不必更動格的手腳，有不格焉而修之，即止之矣。
是皆所謂格物也，緻知也。
然齊家也，齊其固有之家，治國也，治其固有之國，平天下也，平其固有之天下，非因齊治均平之事至，而後有是家國天下也。
此吾所以謂之體，則萬物皆備也。
然當其齊家也，不可二之國矣，當其治國也，不可二之天下矣。
雖均平治齊之事交至於吾前，而吾所以應之者，其當幾之際，畢竟隻是一物而已。
雖誠正格緻之用屢遷，變動不居，若甚無有典要，而究其當幾之際，吾所以格之者，亦畢竟隻是一物而已。
此吾所以謂之用，則一物當幾也。
格物者，格其一物當幾之物也，可謂理不然乎？ 癸亥前，曾因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，於時全學未明，知止之法亦所未悟，隻以《易》語強自支撐，謂“安其身，而後動其身，未安，甯可不動。
易其心，而後語其心，未易，甯可不語”。
彷彿十年來，乃近止地。
止地稍固，作用處乃漸見輕省也。
大率同一格物，以知本之旨用之，則一切皆己分事，以應務之心用之，則一切盡人分事。
聖人之知，要從止出，故必定靜安，而後貴其能慮。
後世之學，先從慮上下手，知上充拓，此實本末始終之辨。
（以上《答李汝潛》） 予學三十年矣，自省己躬，絕無有悟。
願從予學者，學予之不悟可也，切不可虛誇，作慕大希高之想也。
（《答友人》） 誰能不用靈明，但用之以向外馳走，則為衆人之任情滅天；用之以反躬歸複，則為君子之立極定命。
由仁義而行者，即是本天路徑，由仁義而襲者，即是本心路徑。
知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。
本天而動，則知自良，本知而求良，一切皆慮後事，而知不可雲良矣。
須思命脈隻是一個善，訣竅隻是一個止，如何反反覆覆，必要說歸修身為本，必要揭出修身為本，必悟此，而後止真有入竅，善真有谛當，乃不