卷三十一 止修學案
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，無非末者。
延平曰：“事雖紛纭，還須我處置。
畢竟宰天宰地宰人宰物，運轉樞機，皆是於我。
離身之外，無别有本。
雖天地君親師，亦末也。
” 問：“緻知兩字，不但陽明挈之，有宋諸儒，無不以為學之始事。
先生獨以為必先知止者，何也？”曰：“至小經綸也，須定個主意，豈有歸宿茫然，可望集事之理。
運斤者操柄，測景者取中，若無知止這一步，真所謂無主意的文章。
正誠格緻，将一切渙而無統矣。
更有一說，心有不正，故用正之之功，意有不誠，故用誠之之功，知有不緻，物有不格，故用緻之格之之功。
今此一時，爾試反觀，覺心尚有不正否？”曰：“無有。
”“意有不誠否？”曰：“無有。
”“知有不緻，物有不格否？”曰：“此中祇對，曆曆分明，亦似無有不緻不格。
”曰：“如此，則學問工夫一時間便為空缺矣。
”問者躍然有悟，曰：“允若先生之言，複命歸根，全在一止，格緻誠正，不過就其中缺漏處檢照提撕，使之常歸于止耳。
” 必有以信身外之無有家國天下也，而後本體一。
必有以信修外之無有格緻誠正也，而後工夫一。
本體一，則精神不至外有滲漏；工夫一，則意念不複他有馳求，而知止矣。
道性善編 孟子說個入井，又說個孺子入井，又說個乍見入井。
蓋入井者，事之最可矜憐者也；孺子於人，最無冤親者也；而又得於乍見，是又最不容於打點者也。
不知不覺發出怵惕恻隐，苦口苦心，隻要形容一個順字。
蓋不順，則外面的便有打點？飾，不與？面的相為對證矣。
此正所謂以故言性也，以利為本也，以見非如此不容打點，則情之所發，便未必能順，豈可便道情善？故信得性，而後學有歸宿。
若以為道情善，直於情上歸宗，則有恻隐者，亦容有不恻隐者矣，有羞惡者，亦容有不羞惡者矣。
善不善雜出，教人如何駐腳！ 性有定體，故言性者無不是體；情意知能有定用，故言情意知能者無不是用。
惟心為不然，以心統性情者也。
故程子曰：“心一也。
有指體而言者，有指用而言者。
指體而言者，孰為之體？性其體也。
指用而言者，孰為之用？情意知能其用也。
”虞廷所謂“人心惟危，道心惟微”。
人豈有二心？此亦所謂指用而言者也。
孔子“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？”心豈有出入？此亦所謂指用而言者也。
孟子曰：“仁，人心也。
”此則所謂指體而言者也，而用在其中矣。
他章之言仁，必以屬性，惟此章之言仁，直以屬心。
求放心，人隻漫說，畢竟向何方求？前念不管後念，後念不續前念，陽明先生為轉一語甚好，曰：“學問之道，無他求，仁而已矣。
”亦是見得放之不可為方所也，求之無可為依據也，惟仁可求。
惟仁可求者，則性之有常善也。
所謂“夫道一而已矣”。
不就一上認取，何處歸宗！ 性者生之理也，知生之為性，而不知所以生者，非知性者也。
《易》有太極，是生兩儀。
謂兩儀外别有太極，固不可，指兩儀而即謂之太極，亦未可。
故《中庸》隻說隐微，隻說未發，隻說不可睹聞。
大率顯見睹聞，皆所謂發也，正告子之所謂生者也。
凡有知覺運動者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟據其之所可見，則知禮知義者，固知覺也，而知食知色，亦知覺也，以至于知有食色，而不知有禮義，亦知覺也。
同一知覺，同一運動，可雲何者非生生？既是同，可雲何者非性？噫！孟子之不以生之謂性，則知孟子之以利求，故而必求其善之所自來矣。
“乃若其情，則可以為善矣”。
乃所謂善也，孟子認定了性善，故情可以為善。
“若夫為不善，非才之罪也”。
孟子認定了情善，故才無不善。
隻怕人不信得性善，無地歸宗，故又以知能之良者表之。
知能之良者，則正所謂情之可以為善者也，才之無有不善者也。
孩提之童，無不知愛其親者，孰為之也？及其長也，無不知敬其兄也，又孰為之也？故曰：“親親，仁也”，即所謂“恻隐之心，仁之端”者是也。
性中若無仁，孩提之童如何知愛親？“敬長，義也”，即所謂“羞惡之心，義之端”者是也。
性中若無義，孩提之童如何知敬長？達之一字，義尤明白，隻是一個順，所謂“火然泉達，充之足以保四海”者是也。
然充者，非是尋取既往之怵惕恻隐來充；達者，不是尋取孩提之愛敬來達。
信其性之本善，而知所歸宗，達其性之本善，而知能之用，莫非良矣。
知本同參 興古疑問 溫陵王任重尹卿着 視聽言動四字，雖若有形之實迹，而勿之一字，則實動而未形之真心也。
故體認得真，視聽言動之非禮，即在不睹不聞中，而勿之一念，即戒慎恐懼之心也。
未發之前，以理言之，則為有，以象言之，則為無。
所雲看者，亦於其中而默探其理之何似耳，豈真以象求哉！吾嘗於靜中以一真惺惺者，而默與之會。
久之若見其中之盎然，而無所間隔者焉。
若見其中之肅然，而無所偏倚者焉。
又若見其中特然，而無所依随者焉。
又若見其中之瑩然，而無所遮蔽者焉。
即其盎然者，看作寬裕溫柔之氣象可乎？即其肅然者，看作齋莊中正之氣象可乎？即其特然者，看作發強剛毅之氣象可乎？即其瑩然者，看作文理密察之氣象可乎？此亦心靈與性真默會，若見其似則然耳，而豈實有氣象之可見耶？ 本一也，為君在君，為臣在臣，為父在父，為子在子，與國人交在交國人，若是其無定方也。
然為君為臣此身，為父為子此身，與國人交此身，實非有二身也。
何嘗無定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，與國人交曰止信，若是其無定名也。
然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，實非有他善也。
何嘗無定體乎？所以歸本之學，随所處而地異，地異而修同；随所遇而時異，時異而止同。
雖日錯綜于人倫事物之交，亦日歸宿于根元命脈之處。
歸宿處雖妙入無聲無臭之微，錯綜處實曲盡至頤至動之變。
可見修法原非粗，不待兼止言而後知；止法原非空寂，不待兼修言而後知。
此經世之實學，而盡性至命之正宗也。
知本同參 崇聞錄 樂安陳緻和永甯着 問：“乍見孺子入井，必有怵惕恻隐之心，此良知也。
擴而充之，足以保四海，緻良知也。
如何不以緻良知為是？”曰：“擴充之說，原從性根上擴充。
若見入井而有恻隐之心，孟子所謂仁之端倪，張子所謂天理發見。
自然之苗裔，必欲從端倪上、苗裔上擴充，充不去矣。
”曰：“何為充不去？”曰：“事物之感於我者何常，而善端之發見於感應者非一。
乍見孺子入井，勃然恻隐，良矣，是心之發，石火電光，一過即化，豈複留滞記憶以為後來張本耶？繼此而有王公高軒之過，恭敬之心生矣，當是時非可哀也，豈容複擴充恻隐以待此大賓耶？已而王公以蹴之食加我，羞惡之心生矣，當是時亦非可哀也，豈容複擴充恻隐以應此可羞之感耶？藉令見聾瞽，吾哀其不成人，見孤獨，吾哀其無告，雖與入井之哀同一機括，畢竟是随感而見，前念後念，不相照應，豈嘗思曰‘吾前日哀入井矣，今當擴充入井之哀以哀此輩’耶？必擴充入井之哀，而後能哀後來之可哀，勞甚矣！狹亦甚矣！性體發用，不如是矣！” 四端之發，固自有性根在也。
吾養吾性，随在皆至善之流行矣。
曰：“然則性何如而養乎？”曰：“孟子道性善，指天命之體言也。
天命之性，無聲無臭，從何處下手？隻用得一個養字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。
養而無害，順性而動，達之天下，見可哀而恻隐，見可恥而羞惡，見長上而恭敬，見賢否而是是非非，毫發不爽。
所謂從止發慮，無往而非不慮之良知矣。
良知上豈容更加擴充？加擴充，便是慮而後知，知非良矣。
” 天地人物，原是一個主腦生來，原是一體而分，故曰：“天地人物皆己也。
”人己如何分析得？是故立不獨立。
與人俱立，達不獨達，與人皆達，視人猶己，視己猶人，渾然一個仁體，程子所謂“認得為己，何所不至”是也。
若曰：“己立己達後，方能了得天地萬物。
吾未立何暇立人？吾未達何暇達人？”即此便是自私自利，隔藩籬而分爾我，與天地萬物間隔不相關接，便不仁矣。
所謂“若不為己，自與己不相幹”是也。
默識，正識認之識。
仲弓問仁，夫子告之以“己所不欲，勿施於人”。
義備矣！又必曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。
”本無賓，本無祭，如見如承者，何事？子張問行，夫子告之以“言忠信，行笃敬”，雖蠻貊其可行矣！又必曰：“立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也。
”無言無行，忠信笃敬亦何有？此正所謂“默而識之”的消息也，“止於至善”之脈絡也。
學問有這一步，纔入微，纔知本，纔上達天德。
陽明先生見山中一老叟，自雲做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。
此其人亦可尚矣，隻此默識一步，未之知耳。
問緻中和緻字，曰：“天命之性，不可睹聞，此喜怒哀樂之所以為根者也。
本目未發，渾然至善，故謂之‘中’。
君子於此乎戒慎恐懼工夫，都從性根上用，是曰‘緻中’。
喜怒哀樂發皆中節，此順性而動，其流行恰當主腦，适相吻合而無所乖戾，故謂之‘和’。
君子亦順性之自然，率之而已矣，率之則道在矣，是曰‘緻和’。
緻字須如此看，若從念上與事為上去緻，恐去天命之性尚遠。
” 心者性之發靈，是活物，是用神。
帝王用之以保民，桀、纣用之以縱欲，宿儒用之以博聞強記，舉子用之以弄巧趨新，儀、秦用之以縱橫捭阖，仙家用之呼吸長生，佛氏用之灰心槁性，農工醫蔔各有所用。
《大學》教人收攝此心，歸止至善，亦臨亦保，如見如承，直用他歸根複命，庶源潔而流自清，根深而葉自茂，德無不明，民無不親，天德王道，一以貫之，此複性之宗。
知本同參 井天萃測 南海韋憲文純顯着 泉翁雲：“物至而後義生，義生而後知有所措。
夫知有所措而後格之，則未履其物，不必豫格之也。
”與吾師“所格隻當機之物”頗合。
俗儒求知于外者也，文成求知於内者也，學不同而所主同於知也。
見羅先生之學，攝知歸止，故其言曰：“用知以入止，則所雲知者，原是止之用神；主知以求緻，則所雲緻者，恐非善之歸宿。
是以止自淺而入深，則有定靜安慮之異；修由内而及外，則有格緻誠正修齊治平之分。
” 意為心之運用，則統之於心，尚未發之於情。
緒山謂“知為意之體”者，亦謂意為已發，故不得不以知為體，所以未妥。
唐仁卿信石經《大學》，謂“置知止能得於格物之前”，似乎先深而後淺，殆不知聖學之止為入竅，修為工夫也。
謂“儒者學問思辨之功，無所容於八目之内”，殆不知止惟一法，修有多方，萬物皆備，格其當機之旨也。
謂“物有本末一條，次緻知在格物之下”，以釋格物，殆不知此條教人以知止之法，是混止而為修也。
近代之流弊，既專於知覺上用功，而不知以知歸止。
仁卿之矯偏，又專於法象上安命，而不知以止求修。
此學未嘗不貴虛，未嘗不貴寂，隻以修身為本，一切皆為實體。
未嘗不緻知，未嘗不格物，隻以修身為本，一切皆為實功。
知本不言内外，自是内外合一之體，知止不言動靜，自有動靜合一之妙。
談止修之法，以為異說之防，莫過於此。
知本同參 日新蠡測 楚雄朱萬元汝桓着 善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。
緝熙敬止，所謂善之主宰，止之歸宿；而仁敬孝慈信，則善之流行，止之應感者也。
道有旨歸，原不向逐事精察，學有要領，亦隻在一處歸宗。
此孔門之止修博約，正一貫之真傳也。
聖人常止，賢人知止，果在一點靈光力乎？抑在未發之中下手乎？戒懼必於不睹不
延平曰：“事雖紛纭，還須我處置。
畢竟宰天宰地宰人宰物，運轉樞機，皆是於我。
離身之外，無别有本。
雖天地君親師，亦末也。
” 問：“緻知兩字，不但陽明挈之，有宋諸儒，無不以為學之始事。
先生獨以為必先知止者，何也？”曰：“至小經綸也，須定個主意，豈有歸宿茫然，可望集事之理。
運斤者操柄，測景者取中，若無知止這一步，真所謂無主意的文章。
正誠格緻，将一切渙而無統矣。
更有一說，心有不正，故用正之之功，意有不誠，故用誠之之功，知有不緻，物有不格，故用緻之格之之功。
今此一時，爾試反觀，覺心尚有不正否？”曰：“無有。
”“意有不誠否？”曰：“無有。
”“知有不緻，物有不格否？”曰：“此中祇對，曆曆分明，亦似無有不緻不格。
”曰：“如此，則學問工夫一時間便為空缺矣。
”問者躍然有悟，曰：“允若先生之言，複命歸根，全在一止，格緻誠正，不過就其中缺漏處檢照提撕，使之常歸于止耳。
” 必有以信身外之無有家國天下也，而後本體一。
必有以信修外之無有格緻誠正也，而後工夫一。
本體一，則精神不至外有滲漏；工夫一，則意念不複他有馳求，而知止矣。
道性善編 孟子說個入井，又說個孺子入井，又說個乍見入井。
蓋入井者，事之最可矜憐者也；孺子於人，最無冤親者也；而又得於乍見，是又最不容於打點者也。
不知不覺發出怵惕恻隐，苦口苦心，隻要形容一個順字。
蓋不順，則外面的便有打點？飾，不與？面的相為對證矣。
此正所謂以故言性也，以利為本也，以見非如此不容打點，則情之所發，便未必能順，豈可便道情善？故信得性，而後學有歸宿。
若以為道情善，直於情上歸宗，則有恻隐者，亦容有不恻隐者矣，有羞惡者，亦容有不羞惡者矣。
善不善雜出，教人如何駐腳！ 性有定體，故言性者無不是體；情意知能有定用，故言情意知能者無不是用。
惟心為不然，以心統性情者也。
故程子曰：“心一也。
有指體而言者，有指用而言者。
指體而言者，孰為之體？性其體也。
指用而言者，孰為之用？情意知能其用也。
”虞廷所謂“人心惟危，道心惟微”。
人豈有二心？此亦所謂指用而言者也。
孔子“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？”心豈有出入？此亦所謂指用而言者也。
孟子曰：“仁，人心也。
”此則所謂指體而言者也，而用在其中矣。
他章之言仁，必以屬性，惟此章之言仁，直以屬心。
求放心，人隻漫說，畢竟向何方求？前念不管後念，後念不續前念，陽明先生為轉一語甚好，曰：“學問之道，無他求，仁而已矣。
”亦是見得放之不可為方所也，求之無可為依據也，惟仁可求。
惟仁可求者，則性之有常善也。
所謂“夫道一而已矣”。
不就一上認取，何處歸宗！ 性者生之理也，知生之為性，而不知所以生者，非知性者也。
《易》有太極，是生兩儀。
謂兩儀外别有太極，固不可，指兩儀而即謂之太極，亦未可。
故《中庸》隻說隐微，隻說未發，隻說不可睹聞。
大率顯見睹聞，皆所謂發也，正告子之所謂生者也。
凡有知覺運動者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟據其之所可見，則知禮知義者，固知覺也，而知食知色，亦知覺也，以至于知有食色，而不知有禮義，亦知覺也。
同一知覺，同一運動，可雲何者非生生？既是同，可雲何者非性？噫！孟子之不以生之謂性，則知孟子之以利求，故而必求其善之所自來矣。
“乃若其情，則可以為善矣”。
乃所謂善也，孟子認定了性善，故情可以為善。
“若夫為不善，非才之罪也”。
孟子認定了情善，故才無不善。
隻怕人不信得性善，無地歸宗，故又以知能之良者表之。
知能之良者，則正所謂情之可以為善者也，才之無有不善者也。
孩提之童，無不知愛其親者，孰為之也？及其長也，無不知敬其兄也，又孰為之也？故曰：“親親，仁也”，即所謂“恻隐之心，仁之端”者是也。
性中若無仁，孩提之童如何知愛親？“敬長，義也”，即所謂“羞惡之心，義之端”者是也。
性中若無義，孩提之童如何知敬長？達之一字，義尤明白，隻是一個順，所謂“火然泉達，充之足以保四海”者是也。
然充者，非是尋取既往之怵惕恻隐來充；達者，不是尋取孩提之愛敬來達。
信其性之本善，而知所歸宗，達其性之本善，而知能之用，莫非良矣。
知本同參 興古疑問 溫陵王任重尹卿着 視聽言動四字，雖若有形之實迹，而勿之一字，則實動而未形之真心也。
故體認得真，視聽言動之非禮，即在不睹不聞中，而勿之一念，即戒慎恐懼之心也。
未發之前，以理言之，則為有，以象言之，則為無。
所雲看者，亦於其中而默探其理之何似耳，豈真以象求哉！吾嘗於靜中以一真惺惺者，而默與之會。
久之若見其中之盎然，而無所間隔者焉。
若見其中之肅然，而無所偏倚者焉。
又若見其中特然，而無所依随者焉。
又若見其中之瑩然，而無所遮蔽者焉。
即其盎然者，看作寬裕溫柔之氣象可乎？即其肅然者，看作齋莊中正之氣象可乎？即其特然者，看作發強剛毅之氣象可乎？即其瑩然者，看作文理密察之氣象可乎？此亦心靈與性真默會，若見其似則然耳，而豈實有氣象之可見耶？ 本一也，為君在君，為臣在臣，為父在父，為子在子，與國人交在交國人，若是其無定方也。
然為君為臣此身，為父為子此身，與國人交此身，實非有二身也。
何嘗無定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，與國人交曰止信，若是其無定名也。
然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，實非有他善也。
何嘗無定體乎？所以歸本之學，随所處而地異，地異而修同；随所遇而時異，時異而止同。
雖日錯綜于人倫事物之交，亦日歸宿于根元命脈之處。
歸宿處雖妙入無聲無臭之微，錯綜處實曲盡至頤至動之變。
可見修法原非粗，不待兼止言而後知；止法原非空寂，不待兼修言而後知。
此經世之實學，而盡性至命之正宗也。
知本同參 崇聞錄 樂安陳緻和永甯着 問：“乍見孺子入井，必有怵惕恻隐之心，此良知也。
擴而充之，足以保四海，緻良知也。
如何不以緻良知為是？”曰：“擴充之說，原從性根上擴充。
若見入井而有恻隐之心，孟子所謂仁之端倪，張子所謂天理發見。
自然之苗裔，必欲從端倪上、苗裔上擴充，充不去矣。
”曰：“何為充不去？”曰：“事物之感於我者何常，而善端之發見於感應者非一。
乍見孺子入井，勃然恻隐，良矣，是心之發，石火電光，一過即化，豈複留滞記憶以為後來張本耶？繼此而有王公高軒之過，恭敬之心生矣，當是時非可哀也，豈容複擴充恻隐以待此大賓耶？已而王公以蹴之食加我，羞惡之心生矣，當是時亦非可哀也，豈容複擴充恻隐以應此可羞之感耶？藉令見聾瞽，吾哀其不成人，見孤獨，吾哀其無告，雖與入井之哀同一機括，畢竟是随感而見，前念後念，不相照應，豈嘗思曰‘吾前日哀入井矣，今當擴充入井之哀以哀此輩’耶？必擴充入井之哀，而後能哀後來之可哀，勞甚矣！狹亦甚矣！性體發用，不如是矣！” 四端之發，固自有性根在也。
吾養吾性，随在皆至善之流行矣。
曰：“然則性何如而養乎？”曰：“孟子道性善，指天命之體言也。
天命之性，無聲無臭，從何處下手？隻用得一個養字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。
養而無害，順性而動，達之天下，見可哀而恻隐，見可恥而羞惡，見長上而恭敬，見賢否而是是非非，毫發不爽。
所謂從止發慮，無往而非不慮之良知矣。
良知上豈容更加擴充？加擴充，便是慮而後知，知非良矣。
” 天地人物，原是一個主腦生來，原是一體而分，故曰：“天地人物皆己也。
”人己如何分析得？是故立不獨立。
與人俱立，達不獨達，與人皆達，視人猶己，視己猶人，渾然一個仁體，程子所謂“認得為己，何所不至”是也。
若曰：“己立己達後，方能了得天地萬物。
吾未立何暇立人？吾未達何暇達人？”即此便是自私自利，隔藩籬而分爾我，與天地萬物間隔不相關接，便不仁矣。
所謂“若不為己，自與己不相幹”是也。
默識，正識認之識。
仲弓問仁，夫子告之以“己所不欲，勿施於人”。
義備矣！又必曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。
”本無賓，本無祭，如見如承者，何事？子張問行，夫子告之以“言忠信，行笃敬”，雖蠻貊其可行矣！又必曰：“立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也。
”無言無行，忠信笃敬亦何有？此正所謂“默而識之”的消息也，“止於至善”之脈絡也。
學問有這一步，纔入微，纔知本，纔上達天德。
陽明先生見山中一老叟，自雲做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。
此其人亦可尚矣，隻此默識一步，未之知耳。
問緻中和緻字，曰：“天命之性，不可睹聞，此喜怒哀樂之所以為根者也。
本目未發，渾然至善，故謂之‘中’。
君子於此乎戒慎恐懼工夫，都從性根上用，是曰‘緻中’。
喜怒哀樂發皆中節，此順性而動，其流行恰當主腦，适相吻合而無所乖戾，故謂之‘和’。
君子亦順性之自然，率之而已矣，率之則道在矣，是曰‘緻和’。
緻字須如此看，若從念上與事為上去緻，恐去天命之性尚遠。
” 心者性之發靈，是活物，是用神。
帝王用之以保民，桀、纣用之以縱欲，宿儒用之以博聞強記，舉子用之以弄巧趨新，儀、秦用之以縱橫捭阖，仙家用之呼吸長生，佛氏用之灰心槁性，農工醫蔔各有所用。
《大學》教人收攝此心，歸止至善，亦臨亦保，如見如承，直用他歸根複命，庶源潔而流自清，根深而葉自茂，德無不明，民無不親，天德王道，一以貫之，此複性之宗。
知本同參 井天萃測 南海韋憲文純顯着 泉翁雲：“物至而後義生，義生而後知有所措。
夫知有所措而後格之，則未履其物，不必豫格之也。
”與吾師“所格隻當機之物”頗合。
俗儒求知于外者也，文成求知於内者也，學不同而所主同於知也。
見羅先生之學，攝知歸止，故其言曰：“用知以入止，則所雲知者，原是止之用神；主知以求緻，則所雲緻者，恐非善之歸宿。
是以止自淺而入深，則有定靜安慮之異；修由内而及外，則有格緻誠正修齊治平之分。
” 意為心之運用，則統之於心，尚未發之於情。
緒山謂“知為意之體”者，亦謂意為已發，故不得不以知為體，所以未妥。
唐仁卿信石經《大學》，謂“置知止能得於格物之前”，似乎先深而後淺，殆不知聖學之止為入竅，修為工夫也。
謂“儒者學問思辨之功，無所容於八目之内”，殆不知止惟一法，修有多方，萬物皆備，格其當機之旨也。
謂“物有本末一條，次緻知在格物之下”，以釋格物，殆不知此條教人以知止之法，是混止而為修也。
近代之流弊，既專於知覺上用功，而不知以知歸止。
仁卿之矯偏，又專於法象上安命，而不知以止求修。
此學未嘗不貴虛，未嘗不貴寂，隻以修身為本，一切皆為實體。
未嘗不緻知，未嘗不格物，隻以修身為本，一切皆為實功。
知本不言内外，自是内外合一之體，知止不言動靜，自有動靜合一之妙。
談止修之法，以為異說之防，莫過於此。
知本同參 日新蠡測 楚雄朱萬元汝桓着 善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。
緝熙敬止，所謂善之主宰，止之歸宿；而仁敬孝慈信，則善之流行，止之應感者也。
道有旨歸，原不向逐事精察，學有要領，亦隻在一處歸宗。
此孔門之止修博約，正一貫之真傳也。
聖人常止，賢人知止，果在一點靈光力乎？抑在未發之中下手乎？戒懼必於不睹不