卷十九 江右王門學案四
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”指緒山、龍溪、洛村與先生也。
先生論學，務為平實，使學者有所持循。
嘗曰；“吾人須從起端發念處察識，於此有得，思過半矣。
”又曰：“知過即是良知，改過即是本體。
”又曰：“聖人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。
若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？”或謂：“求之於心，全無所得，日用雲為，茫無定守。
”先生曰：“夫良知在人為易曉，誠不在於過求也。
如知無所得，無所定守，即良知也。
就於知無所得者，安心以為無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，知無定守，即有定主矣。
”其言不為過高如此。
故聞談學稍涉玄遠，辄搖手戒曰：“先生之言，無是無是。
”南都一時之論，謂“工夫隻在心上用，纔涉意，便已落第二義，故為善去惡工夫，非師門最上乘之教也。
”先生曰：“師稱無善無惡者，指心之應感無，過而不留，天然至善之體也。
心之應感謂之意，有善有惡，物而不化，着於有矣，故曰：‘意之動’。
若以心為無，以意為有，是分心意為二見，離用以求體，非合内外之道矣。
”乃作《格物說》，以示來學，使之為善去惡，實地用功，斯之謂緻良知也。
細詳先生之言，蓋難四無而伸四有也。
謂無善無惡，是應感無，則心體非無善無惡明矣。
謂着於有為意之動，則有善有惡是意之病也。
若心既無善無惡，此意知物之善惡，從何而來？不相貫通。
意既雜於善惡，雖極力為善去惡，源頭終不清楚，故龍溪得以四無之說勝之。
心意知物，俱無善惡，第心上用功，一切俱了，為善去惡，無所事事矣，佛家之立跻聖位是也。
由先生言之，心既至善，意本澄然無動，意之靈即是知，意之照即是物，為善去惡，固是意上工夫也，然則陽明之四有，豈為下根人說教哉！ 善山語錄 聖人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。
若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？是堯、舜不必惟精，孔子不必徙義改過矣。
吾故曰：“學務無情，斷滅天性，學務有情，緣情起釁。
不識本心，二者皆病。
” 有意固謂之意見，而必欲求為無意，是亦不可謂非意見也。
是故論學，不必太高，但須識本領耳。
苟識本領，雖曰用意，自無留情；苟不識本領，雖曰欲無意，隻是影響。
或謂：“求之於心，全無所得，日用雲為，茫無定守。
”夫良知在人為易曉，誠不在於過求也。
如知無所得，無所定守，即良知也。
就於知無所得者，安心以為無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，豈真無所得耶？知無定守，即有定主矣，豈真無定守耶？ 後世儒者，不能至於聖人，其毫釐之差，隻不信此。
使果真知，即刻一了百當，自是了得終身。
見在此心，合下圓成、合下具足，更有何意可起？何理可思？苟有所思慮，蓋不過殊塗同歸，一緻百慮而已。
有欲絕感以求靜者，曰：“非也。
君子亦惟緻其良知而已矣，知至則視無不明，聽無不聰，言無不中，動無不敬。
是知應物之心非動也，有欲故謂之動耳。
絕感之心非靜也，無欲故謂之靜耳。
苟有欲焉，雖閉關習靜，心齋坐忘，而其心未嘗不動也。
苟無欲焉，雖紛華雜擾，酬酢萬變，而其心未嘗不靜也。
動而無欲，故動而無動，而其動也自定。
靜而無欲，故靜而無靜，而其靜也常精。
動定靜定庶矣。
所論“個中拟議差毫發，就？光明障幾重。
肯信良知無适莫，何須事後費磨砻”即此知直造先天。
夫本來面目，豈特無容拟議，雖光明亦何所有！誠知本體無容用其力，則凡從前着意尋求，要皆敲門瓦礫耳，門開則瓦礫誠無所施。
雖太虛中何物不有，門戶瓦礫，色色具列，而不能染於太虛。
思而無思，拟議而無拟議，道本如是耳。
是故戒慎恐懼，格物緻知，雖為衆人設法，在聖人惟精亦不廢。
不然，孔子嘗謂“吾有知乎哉？無知也。
”而又憂“聞義不能徙，不善不能改”。
是以上達不離下學中得之，則磨砻改過，正見聖人潔淨精微。
天下之事，原無善惡，學者不可揀擇去取，隻要自審主意。
若主意是個真心，随所處皆是矣；若主意是個私心，縱揀好事為之，卻皆非矣。
譬如戲谑是不好事，但本根是個與人為善之心，雖說幾句笑話，動人機括，自揣也是真心。
但本根是個好名之心，則雖孝親敬長，溫凊定省，自揣還是欺心。
此學是日用尋常事，自知自足，無事旁求，習之則悅，順之則裕，真天下之至樂也。
今之同志，負高明之志者，嘉虛玄之說，厲敦确之行者，樂繩墨之趨，意各有所用，而不能忘所見，此君子之道所以為鮮。
緻中和，天地位，萬物育者，如或動於客氣，梏於物欲，覺得胸中勞耗錯亂，天地即已翻覆，親而父子兄弟，近而童仆，遠而天下之人，皆見得不好。
至於山川草木，雞犬椅桌，若無相幹，也自不好。
天下雖大，我自不得其平矣。
少即平其心，易其氣，良知精察，無有私意，便覺與天地相似矣。
不惟父子兄弟童仆自無不好，而天下之人亦無不好，以至雞犬椅桌、山川草木，亦無不好，真見萬物皆有春意。
至於中間有不得其所者，自恻然相關，必思處之而後安。
故盡天下之性，隻是自盡其性。
（位育之理确然。
） 天地萬物與吾原同一體，知吾與天地萬物既同一體，則知人情物理要皆良知之用也，故除卻人情物理，則良知無從可緻矣。
是知人情物理，雖曰常感，要之感而順應者，皆為應，實則感而無感。
良知無欲，雖曰常寂，要之原無聲臭者，？神應無方，實則寂而無寂。
此緻知所以在於格物，而格物乃所以實緻其良知也。
明道以窮理盡性至命，一下便了，於此可見。
象山雲：“老夫無所能，隻是識病。
”可見聖賢不貴無病，而貴知病，不貴無過，而貴改過。
今之學者，乃不慮知病即改，卻隻慮有病。
豈知今之學者，要皆半路修行者也，習染既深，焉能無病？況有病何傷？過而能改，雖曰有病，皆是本來不染，而工夫亦為精一實學耳。
今日論學，隻當辨良知本領，果與慎獨工夫同與不同，不當論其行事标末，律之古人出處異與不異。
使其本領既同，而行事或過，自可速改而進誠明之域；使其本領已失，而操履無過，雖賢如諸葛、韓、範、明道、尚惜其不着不察，而有未聞道之歎！ 謂“近來勉強體究，凡動私意，一覺便欲放下。
”如此豈不是切實工夫？但說得似易，恐放下甚難。
若私意已嘗挂根，雖欲放下，卻不能矣。
須有好仁無以尚之之心，然後私意始不挂根。
如此一覺放下，便就是潔淨精微之學。
郎中陳明水先生九川 陳九川字惟浚，号明水，臨川人也。
母夢吞星而娠。
年十九，為李空同所知。
正德甲戌進士。
請告三年，授太常博士。
武宗欲南巡，先生與舒芬、夏良勝、萬潮連疏谏止，午門荷校五日，杖五十，除名。
世宗即位，起原官。
進禮部員外郎、郎中，以主客裁革妄費，群小恨之。
張桂與鉛山有隙，誣先生以貢玉餽宏，使通事胡士紳訟之，下诏獄榜掠，谪鎮海衛。
已遇恩诏複官。
緻仕。
周流講學名山，如台宕、羅浮、九華、匡廬，無不至也。
晚而失聽，書劄論學不休。
一時講學諸公，謂明水辯駁甚嚴，令人無躲避處。
嘉靖四十一年八月卒，年六十九。
先生自請告入虔師陽明，即自焚其着書。
後凡再見，竟所未聞。
陽明殁，往拜其墓，複經理其家。
先生自叙謂：“自服先師緻知之訓，中間凡三起意見，三易工夫，而莫得其宗。
始從念慮上長善消惡，以視求之於事物者要矣。
久之自謂瀹注支流，輪回善惡，複從無善無惡處認取本性，以為不落念慮直悟本體矣。
既已複覺其空倚見悟，未化渣滓，複就中？緻廓清之功，使善惡俱化，無一毫将迎意必之翳，若見全體，炯然炳於幾先，千思百慮，皆從此出。
即意無不誠，發無不中，纔是無善無惡實功。
從大本上緻知，乃是知幾之學。
自謂此是聖門絕四正派，應悟入先師緻知宗旨矣。
乃後入越，就正龍溪，始覺見悟成象，怳然自失。
歸而求之，畢見差謬，卻将誠意看作效驗，與格物分作兩截，反若欲誠其意者，在先正其心，與師訓聖經矛盾倒亂，應酬知解，兩不湊泊，始自愧心汗背，盡掃平日一種精思妙解之見，從獨知幾微處謹緝熙，工夫纔得實落於應感處。
若得個真幾，即遷善改過，俱入精微，方見得良知體物而不可遺，格物是緻知之實，日用之間都是此體，充塞貫通，無有間礙。
緻字工夫，盡無窮盡，即無善無惡非虛也，遷善改過非粗也。
始信緻知二字，即此立本，即此達用，即此川流，即此敦化，即此成務，即此入神，更無本末精粗内外先後之間。
證之古本序中，句句吻合，而今而後，庶幾可以弗畔矣。
” 按陽明以緻良知為宗旨，門人漸失其傳，總以未發之中，認作已發之和，故工夫隻在緻知上，甚之而輕浮淺露，待其善惡之形而為克治之事，已不勝其艱難雜糅矣。
故雙江、念菴以歸寂救之，自是延平一路上人。
先生則合寂感為一，寂在感中，即感之本體，感在寂中，即寂之妙用。
陽明所謂“未發時驚天動地，已發時寂天寞地”，其義一也，故其謂雙江曰：“吾丈胸次廣大，蕩蕩淵淵，十年之前，卻為蟄龍屈蠖二蟲中作祟，欠欲竊效砭箴，愧非國手，今賴吾丈精采仙方，密煉丹餌，将使凡胎盡化，二蟲不知所之矣。
”是先生與偏力於緻知者大相迳庭。
顧念菴銘其墓猶雲：“良知即未發之中，無分於動靜者也。
”指感應於酬酢之迹，而不於未發之中，恐於緻良知微有未盡。
是未契先生宗旨也。
明水論學書 古之學者為己，天下事盡矣。
堯、舜之治天下，亦盡其性充其君道而已，何嘗有人己先後於其間哉！後儒不知性情之學，有始有為國為民，不為身謀以為公者。
此賢豪之士，所以自别於流俗。
而其運動設施，不合於中道，不可語天德王道也。
（《與聶雙江》） 便安氣習，往往認作自然，要識勉強，亦是天命。
用功修治，莫非勉強人力，然皆天命自然合如此者。
近年體驗此學，始得真機，腳跟下方是實地，步有不容自己者。
從前見悟轉換，自謂超脫，而於此真體，若存若亡，則知凡倚知解者，其擔閣支吾虛度不少矣。
（以上《與董兆明》） 日用應酬，信手從心，未嘗加意。
間亦有稍經思慮區畫者，自以為良知變化原合如此，然皆不免祗悔。
及反觀之，信有未盡未當處，豈所謂認得良知不真耶？ 夫逐事省克，而不灼見本體流行之自然，則雖饬身勵行，不足以言天德固矣。
然遂以窒欲懲忿為下乘，遷善改過為妄萌，使初學之士，驟窺影響者，皆欲言下了當，自立無過之境，乃徒安其偏質，便其故習，而自以為率性從心，卻使良知之精微緊切，知是知非所藉以明而誠之者，反蔑視不足輕重，而遂非長過，蕩然忘返，其流弊豈但如舊時支離之習哉！ 本體至善，不敢以善念為善也。
若以善念為善，則惡念起時，善固滅矣，惡在其為至善天命不已者耶！ 戒懼兢惕工夫，即是天機不息之誠，非因此為入道複性之功也。
不當以知覺為良知固矣，然乃良知之發用，不容有二。
先師雲：“除卻
”指緒山、龍溪、洛村與先生也。
先生論學，務為平實，使學者有所持循。
嘗曰；“吾人須從起端發念處察識，於此有得，思過半矣。
”又曰：“知過即是良知，改過即是本體。
”又曰：“聖人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。
若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？”或謂：“求之於心，全無所得，日用雲為，茫無定守。
”先生曰：“夫良知在人為易曉，誠不在於過求也。
如知無所得，無所定守，即良知也。
就於知無所得者，安心以為無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，知無定守，即有定主矣。
”其言不為過高如此。
故聞談學稍涉玄遠，辄搖手戒曰：“先生之言，無是無是。
”南都一時之論，謂“工夫隻在心上用，纔涉意，便已落第二義，故為善去惡工夫，非師門最上乘之教也。
”先生曰：“師稱無善無惡者，指心之應感無，過而不留，天然至善之體也。
心之應感謂之意，有善有惡，物而不化，着於有矣，故曰：‘意之動’。
若以心為無，以意為有，是分心意為二見，離用以求體，非合内外之道矣。
”乃作《格物說》，以示來學，使之為善去惡，實地用功，斯之謂緻良知也。
細詳先生之言，蓋難四無而伸四有也。
謂無善無惡，是應感無，則心體非無善無惡明矣。
謂着於有為意之動，則有善有惡是意之病也。
若心既無善無惡，此意知物之善惡，從何而來？不相貫通。
意既雜於善惡，雖極力為善去惡，源頭終不清楚，故龍溪得以四無之說勝之。
心意知物，俱無善惡，第心上用功，一切俱了，為善去惡，無所事事矣，佛家之立跻聖位是也。
由先生言之，心既至善，意本澄然無動，意之靈即是知，意之照即是物，為善去惡，固是意上工夫也，然則陽明之四有，豈為下根人說教哉！ 善山語錄 聖人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。
若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？是堯、舜不必惟精，孔子不必徙義改過矣。
吾故曰：“學務無情，斷滅天性，學務有情，緣情起釁。
不識本心，二者皆病。
” 有意固謂之意見，而必欲求為無意，是亦不可謂非意見也。
是故論學，不必太高，但須識本領耳。
苟識本領，雖曰用意，自無留情；苟不識本領，雖曰欲無意，隻是影響。
或謂：“求之於心，全無所得，日用雲為，茫無定守。
”夫良知在人為易曉，誠不在於過求也。
如知無所得，無所定守，即良知也。
就於知無所得者，安心以為無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，豈真無所得耶？知無定守，即有定主矣，豈真無定守耶？ 後世儒者，不能至於聖人，其毫釐之差，隻不信此。
使果真知，即刻一了百當，自是了得終身。
見在此心，合下圓成、合下具足，更有何意可起？何理可思？苟有所思慮，蓋不過殊塗同歸，一緻百慮而已。
有欲絕感以求靜者，曰：“非也。
君子亦惟緻其良知而已矣，知至則視無不明，聽無不聰，言無不中，動無不敬。
是知應物之心非動也，有欲故謂之動耳。
絕感之心非靜也，無欲故謂之靜耳。
苟有欲焉，雖閉關習靜，心齋坐忘，而其心未嘗不動也。
苟無欲焉，雖紛華雜擾，酬酢萬變，而其心未嘗不靜也。
動而無欲，故動而無動，而其動也自定。
靜而無欲，故靜而無靜，而其靜也常精。
動定靜定庶矣。
所論“個中拟議差毫發，就？光明障幾重。
肯信良知無适莫，何須事後費磨砻”即此知直造先天。
夫本來面目，豈特無容拟議，雖光明亦何所有！誠知本體無容用其力，則凡從前着意尋求，要皆敲門瓦礫耳，門開則瓦礫誠無所施。
雖太虛中何物不有，門戶瓦礫，色色具列，而不能染於太虛。
思而無思，拟議而無拟議，道本如是耳。
是故戒慎恐懼，格物緻知，雖為衆人設法，在聖人惟精亦不廢。
不然，孔子嘗謂“吾有知乎哉？無知也。
”而又憂“聞義不能徙，不善不能改”。
是以上達不離下學中得之，則磨砻改過，正見聖人潔淨精微。
天下之事，原無善惡，學者不可揀擇去取，隻要自審主意。
若主意是個真心，随所處皆是矣；若主意是個私心，縱揀好事為之，卻皆非矣。
譬如戲谑是不好事，但本根是個與人為善之心，雖說幾句笑話，動人機括，自揣也是真心。
但本根是個好名之心，則雖孝親敬長，溫凊定省，自揣還是欺心。
此學是日用尋常事，自知自足，無事旁求，習之則悅，順之則裕，真天下之至樂也。
今之同志，負高明之志者，嘉虛玄之說，厲敦确之行者，樂繩墨之趨，意各有所用，而不能忘所見，此君子之道所以為鮮。
緻中和，天地位，萬物育者，如或動於客氣，梏於物欲，覺得胸中勞耗錯亂，天地即已翻覆，親而父子兄弟，近而童仆，遠而天下之人，皆見得不好。
至於山川草木，雞犬椅桌，若無相幹，也自不好。
天下雖大，我自不得其平矣。
少即平其心，易其氣，良知精察，無有私意，便覺與天地相似矣。
不惟父子兄弟童仆自無不好，而天下之人亦無不好，以至雞犬椅桌、山川草木，亦無不好，真見萬物皆有春意。
至於中間有不得其所者，自恻然相關，必思處之而後安。
故盡天下之性，隻是自盡其性。
（位育之理确然。
） 天地萬物與吾原同一體，知吾與天地萬物既同一體，則知人情物理要皆良知之用也，故除卻人情物理，則良知無從可緻矣。
是知人情物理，雖曰常感，要之感而順應者，皆為應，實則感而無感。
良知無欲，雖曰常寂，要之原無聲臭者，？神應無方，實則寂而無寂。
此緻知所以在於格物，而格物乃所以實緻其良知也。
明道以窮理盡性至命，一下便了，於此可見。
象山雲：“老夫無所能，隻是識病。
”可見聖賢不貴無病，而貴知病，不貴無過，而貴改過。
今之學者，乃不慮知病即改，卻隻慮有病。
豈知今之學者，要皆半路修行者也，習染既深，焉能無病？況有病何傷？過而能改，雖曰有病，皆是本來不染，而工夫亦為精一實學耳。
今日論學，隻當辨良知本領，果與慎獨工夫同與不同，不當論其行事标末，律之古人出處異與不異。
使其本領既同，而行事或過，自可速改而進誠明之域；使其本領已失，而操履無過，雖賢如諸葛、韓、範、明道、尚惜其不着不察，而有未聞道之歎！ 謂“近來勉強體究，凡動私意，一覺便欲放下。
”如此豈不是切實工夫？但說得似易，恐放下甚難。
若私意已嘗挂根，雖欲放下，卻不能矣。
須有好仁無以尚之之心，然後私意始不挂根。
如此一覺放下，便就是潔淨精微之學。
郎中陳明水先生九川 陳九川字惟浚，号明水，臨川人也。
母夢吞星而娠。
年十九，為李空同所知。
正德甲戌進士。
請告三年，授太常博士。
武宗欲南巡，先生與舒芬、夏良勝、萬潮連疏谏止，午門荷校五日，杖五十，除名。
世宗即位，起原官。
進禮部員外郎、郎中，以主客裁革妄費，群小恨之。
張桂與鉛山有隙，誣先生以貢玉餽宏，使通事胡士紳訟之，下诏獄榜掠，谪鎮海衛。
已遇恩诏複官。
緻仕。
周流講學名山，如台宕、羅浮、九華、匡廬，無不至也。
晚而失聽，書劄論學不休。
一時講學諸公，謂明水辯駁甚嚴，令人無躲避處。
嘉靖四十一年八月卒，年六十九。
先生自請告入虔師陽明，即自焚其着書。
後凡再見，竟所未聞。
陽明殁，往拜其墓，複經理其家。
先生自叙謂：“自服先師緻知之訓，中間凡三起意見，三易工夫，而莫得其宗。
始從念慮上長善消惡，以視求之於事物者要矣。
久之自謂瀹注支流，輪回善惡，複從無善無惡處認取本性，以為不落念慮直悟本體矣。
既已複覺其空倚見悟，未化渣滓，複就中？緻廓清之功，使善惡俱化，無一毫将迎意必之翳，若見全體，炯然炳於幾先，千思百慮，皆從此出。
即意無不誠，發無不中，纔是無善無惡實功。
從大本上緻知，乃是知幾之學。
自謂此是聖門絕四正派，應悟入先師緻知宗旨矣。
乃後入越，就正龍溪，始覺見悟成象，怳然自失。
歸而求之，畢見差謬，卻将誠意看作效驗，與格物分作兩截，反若欲誠其意者，在先正其心，與師訓聖經矛盾倒亂，應酬知解，兩不湊泊，始自愧心汗背，盡掃平日一種精思妙解之見，從獨知幾微處謹緝熙，工夫纔得實落於應感處。
若得個真幾，即遷善改過，俱入精微，方見得良知體物而不可遺，格物是緻知之實，日用之間都是此體，充塞貫通，無有間礙。
緻字工夫，盡無窮盡，即無善無惡非虛也，遷善改過非粗也。
始信緻知二字，即此立本，即此達用，即此川流，即此敦化，即此成務，即此入神，更無本末精粗内外先後之間。
證之古本序中，句句吻合，而今而後，庶幾可以弗畔矣。
” 按陽明以緻良知為宗旨，門人漸失其傳，總以未發之中，認作已發之和，故工夫隻在緻知上，甚之而輕浮淺露，待其善惡之形而為克治之事，已不勝其艱難雜糅矣。
故雙江、念菴以歸寂救之，自是延平一路上人。
先生則合寂感為一，寂在感中，即感之本體，感在寂中，即寂之妙用。
陽明所謂“未發時驚天動地，已發時寂天寞地”，其義一也，故其謂雙江曰：“吾丈胸次廣大，蕩蕩淵淵，十年之前，卻為蟄龍屈蠖二蟲中作祟，欠欲竊效砭箴，愧非國手，今賴吾丈精采仙方，密煉丹餌，将使凡胎盡化，二蟲不知所之矣。
”是先生與偏力於緻知者大相迳庭。
顧念菴銘其墓猶雲：“良知即未發之中，無分於動靜者也。
”指感應於酬酢之迹，而不於未發之中，恐於緻良知微有未盡。
是未契先生宗旨也。
明水論學書 古之學者為己，天下事盡矣。
堯、舜之治天下，亦盡其性充其君道而已，何嘗有人己先後於其間哉！後儒不知性情之學，有始有為國為民，不為身謀以為公者。
此賢豪之士，所以自别於流俗。
而其運動設施，不合於中道，不可語天德王道也。
（《與聶雙江》） 便安氣習，往往認作自然，要識勉強，亦是天命。
用功修治，莫非勉強人力，然皆天命自然合如此者。
近年體驗此學，始得真機，腳跟下方是實地，步有不容自己者。
從前見悟轉換，自謂超脫，而於此真體，若存若亡，則知凡倚知解者，其擔閣支吾虛度不少矣。
（以上《與董兆明》） 日用應酬，信手從心，未嘗加意。
間亦有稍經思慮區畫者，自以為良知變化原合如此，然皆不免祗悔。
及反觀之，信有未盡未當處，豈所謂認得良知不真耶？ 夫逐事省克，而不灼見本體流行之自然，則雖饬身勵行，不足以言天德固矣。
然遂以窒欲懲忿為下乘，遷善改過為妄萌，使初學之士，驟窺影響者，皆欲言下了當，自立無過之境，乃徒安其偏質，便其故習，而自以為率性從心，卻使良知之精微緊切，知是知非所藉以明而誠之者，反蔑視不足輕重，而遂非長過，蕩然忘返，其流弊豈但如舊時支離之習哉！ 本體至善，不敢以善念為善也。
若以善念為善，則惡念起時，善固滅矣，惡在其為至善天命不已者耶！ 戒懼兢惕工夫，即是天機不息之誠，非因此為入道複性之功也。
不當以知覺為良知固矣，然乃良知之發用，不容有二。
先師雲：“除卻