卷十九 江右王門學案四
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見聞，無知可緻。
”況知覺乎？故知覺廢則良知或幾乎息矣。
近諸公隻說本體自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐實未見性也。
緣私意一萌，即本體已蔽蝕阻滞，無複流行光照之本然也。
故必決去之，而後其流行照臨之體，得以充達。
此良知所以必緻，而後德明身修也。
心齋晚年所言，多欲自出機軸，殊失先師宗旨。
豈亦微有門戶在耶？慨惟先失患難困衡之餘，磨砻此志，直得千聖之祕，發明良知之學，而流傳未遠。
諸賢各以意見攙和其間，精一之義無由睹矣。
先師所以悟入聖域，實得於《大學》之書，而有功於天下後世，在於古本之複，雖直揭良知之宗，而指其實下手處，在於格物，古本《序》中及《傳習錄》所載詳矣。
豈有入門下手處，猶略而未言，直待心齋言之耶？惟其已有成訓，以物知意身心為一事，格緻誠正修為一工，故作聖者有實地可據。
而又别立說以為教，苟非門戶之私，則亦未免意見之殊耳。
誠意之學，卻在意上用不得工夫，直須良知全體洞徹普照，旁燭無纖毫翳障，即百慮萬幾，皆從此出，方是知幾其神，乃所謂誠其意也。
若俟意之不善，倚一念之覺，即已非誠意，落第二義矣。
卻似正心，别是上面一層工夫，故竊謂炳於幾先，方是誠意之學。
先師雲：“緻知者，誠意之本也。
”若謂誠意之功，則非矣。
格物卻是誠意之功，故曰“緻知在格物”。
夫知之所以不緻者，物未格耳。
物雖意之所在，然不化則物矣，誠能萬感俱化，胸中無一物矣。
夫然後本體擴然，與天地同體，即意無不誠矣。
象山人情事變上用工，是於事變間尊其德性也。
性無外也，事無外道也，動而無動者也。
白沙靜中養出端倪，是磨煉於妄念朋思之間，體貼天理出來。
性無内也，道外無事也，靜而無靜者也。
是謂同歸一緻。
夫收視返聽於中，有個出頭，此對精神浮動務外逐末者言，良為對病之藥。
然於大道，卻恐有妨，正為不識心體故耳。
心無定體，感無停機，凡可以緻思着力者，俱謂之感，其所以出思發知者，不可得而指也。
故欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。
夫學至於研幾，神矣。
然《易》曰：“幾者，動之微。
”周子曰：“動而未形，有無之間者，幾也。
”既謂之動，則不可言靜矣，感斯動矣。
聖人知幾，故動無不善。
學聖者舍是，無所緻其力。
過此以往則失幾，不可以言聖學矣。
心本寂而？感者也，寂在感中，即感之本體，若複於感中求寂，辟之謂“騎驢覓驢”，非謂無寂也。
感在寂中，即寂之妙用，若複於感前求寂，辟之謂“畫蛇添足”，非未感時也。
《易》以寂感為神，非感則寂，不可得而見矣。
念菴謂：“感有時而變易，而寂然者未嘗變易，感有萬殊，而寂然者惟一。
”先生言：“念已形，而寂然者未嘗不存，豈感前複有寂乎？雙江雖在寂上用工，然寂感不分時，則寂亦感也。
念菴則分時，與雙江之意又微異矣。
”夫寂即未發之中，即良知，即是至善。
先儒謂未發二字，費多少分疏，竟不明白，隻為認有未發時故耳。
惟周子洞見心體，直曰：“中也者，和也，中節也，天下之達道也。
”去卻大本一邊。
彼豈不知未發之中者哉？正恐認作兩截，故合一言之，慮至深也。
而晦翁複以己意釋之，則周子之意荒矣。
有友人問川曰：“涵養於未發之前，是緻中工夫？”川答曰：“此處下不得前字。
喜怒哀樂如春夏秋冬，有前乎？未發之中，是太和元氣，亦有未發為四序之時者乎？隻緣今人看粗了喜怒哀樂，故添許多意見耳。
先師雲：‘良知者，未發之中，天下之大本。
’緻之，便是天下之達道，則行天下之達道，乃實緻良知也。
實緻良知，乃立大本也。
非立大本後，乃推而為達道也。
” 近時學者，不知心意知物是一件，格緻誠正是一功，以心應物，即心物為二矣。
心者意之體，意者心之動也；知者意之靈，物者意之實也。
知意為心，而不知物之為知，則緻知之功，即無下落，故未免欲先澄其心，以為應物之則，所以似精專而實支離也。
兄不知何者為感。
若以流動為感，則寂感異象，微波即蕩，感皆為寂累，固不待梏之反覆，而後失其湛然虛明之體矣。
若以鑑物為感，則終日鑑固無傷於止也，止與鑑未始相離，亦不得言有止而不鑑時也。
若患體之不止，故鑑之不明，亦當即鑑時定之，不當離鑑以求止也。
何者？其本體？鑑，不可得而離也。
（以上《與王龍溪》） 吾丈近年宗旨，謂不當以知覺為良知，卻不知将發用知覺竟作何觀？若本體自然之明覺即良知也，若夫私智小慧，緣情流轉，是乃聲聞緣入，憶度成性，即非本體之靈覺矣。
故知覺二字，義涵虛實，顧所指用何如。
如曰“正知正覺”，即屬實作體觀，“？知？覺”，即屬虛作用觀。
然？知即正知無倚處，？覺即正覺無障處，無生發，無間離也，非别有一段光照，從此脫胎着於境物也，奈何其欲貳之耶？今夫聲有起滅，而聞性無起滅也，色有明暗，而見性無明暗，見聞性即知覺性也。
若離知覺於本體，是從聲色有無處認見聞，即知覺有起滅，反失卻？見？聞之本體矣。
昔晦翁以戒懼為涵養本原，為未發，為緻中，以慎獨為察識端倪，為已發，為緻和，兼修交養，似若精密，而強析動靜作兩項工夫，不歸精一。
今吾丈以察識端倪為第二義，獨取其涵養本原之說，已掃支離之弊。
但吾丈又将感應發用，另作一層在後面看，若從此發生流出者，則所謂毫釐之差爾。
夫不睹不聞之獨，即莫見莫顯，乃本體自然之明覺，發而未發，動而無動者也，以為未發之中可也。
既曰“戒裫慎”，曰“恐懼”，於是乎緻力用功矣，而猶謂之未感未發，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互為其根，複奮潛飛，後先異候，欲其？複而終潛，與并行而同出，即永劫不可得。
其與主靜藏密，感應流行，無時可息者，不可同象而例觀，亦較然明矣。
弟觀至顯於至微，公言由微以之顯，所見在毫釐之隔耳。
物者意之實也，知者物之則也，故隻在發見幾微處用功緻謹焉，即是達用，即是立本。
若欲涵養本原停當，而後待其發而中節，此延平以來相沿之學，雖若精微，恐非孔門宗旨矣。
（以上《與聶雙江》） 大常魏水洲先生良弼 魏良弼字師說，号水洲，南昌新建人。
嘉靖癸未進士。
知松陽縣，入為給事中，累遷禮科都給事中。
十年，召王瓊為宰，南京禦史馬揚等劾之，下诏獄。
先生疏救，亦下獄拷訊。
尋複職。
明年，彗見東方，先生以為應在張孚敬，孚敬疏辯，先生受杖於殿廷，死而複蘇，孚敬亦自陳緻仕，彗果滅。
越月，改汪鋐為吏部尚書，先生又劾之。
又明年，副都禦史王應鵬上疏失書職名下獄，先生以為細故當原，又下獄拷訊。
先生累遭廷杖，膚盡而骨不續，言之愈激。
上訝其不死，收之辄赦，或且遷官，不欲其去。
永嘉複位，始以京察罷。
先生居鄉，情味真至。
鄉人見先生有所告誡，退辄稱其說以教家人。
其偶然流為方語，而深切者垂為法言，曰“魏水洲雲雲，不可易也。
”疾痛則問藥，旱潦則問捄，先生因而付之，各畢所願，阊裡頓化，争訟亦息。
人有夜夢先生者，明旦得嘉客。
生兒者夢先生過其家，則裡中相賀以為瑞。
稻初登，果未落，家有老人不敢嘗，必以奉先生。
其為鄉裡所親敬如此。
先生兄弟皆於陽明撫豫時受學，故以“緻良知自明而誠，知微以顯，天地萬物之情與我之情自相應照，能使天回象，君父易慮，夫大夫永思，至愚夫孺子，亦徵於寤寐”。
何者？不慮之知，達之天下，智愚疏戚，萬有不同，孰無良焉？此所以不戒而孚也。
殁之日，诏其子孫曰：“予平生仗忠信，皇天鑒不得已之言，後土憐欲速朽之骨，陵谷有變，人心無改，不必銘志。
”隆慶改元，晉太常少卿緻仕。
萬曆乙亥卒，年八十有四。
弟良政、良器。
解元魏師伊先生良政 良政字師伊。
燕居無堕容，嘗曰：“學問頭腦既明，惟專一得之。
氣專則精，精專則明，神專則靈。
”又曰：“不尤人，何人不可處？不累事，何事不可為？”舉鄉試第一，尋卒。
水洲言：“吾夢中見師伊辄流汗浃背。
”其方嚴如此。
處士魏藥湖先生良器 良器字師顔，号藥湖。
洪都從學之後，随陽明至越。
時龍溪為諸生，落魄不羁，每見方巾中衣往來講學者，竊罵之。
居與陽明鄰，不見也。
先生多方誘之，一日先生與同門友投壺雅歌，龍溪過而見之曰：“腐儒亦為是耶？”先生答曰：“吾等為學，未嘗擔闆，汝自不知耳。
”龍溪於是稍相就，已而有味乎其言，遂北面陽明。
緒山臨事多滞，則戒之曰：“心何不灑脫？”龍溪工夫懶散，則戒之曰：“心何不嚴栗？”其不為姑息如此。
嘗與龍溪同行遇雨，先生手蓋，龍溪不得已亦手蓋，而有怍容，顧先生自如，乃始惕然。
陽明有内喪，先生、龍溪司庫，不厭煩缛。
陽明曰：“二子可謂執事敬矣。
”歸主白鹿洞，生徒數百人，皆知宗王門之學。
疽發背，醫欲割去腐肉；不可，卒年四十二。
先生雲：“理無定在，心之所安，即是理。
孝無定法，親之所安，即是孝。
”龍溪與先生最稱莫逆，然龍溪之玄遠不如先生之淺近也。
水洲先生集 道無動靜，性無内外，故言“動亦定，靜亦定。
”又曰：“未感不是先，已應不是後。
”近論多於觸處、動念處體認良知，不於一定處下着，故不免支離之病。
（《答鄒東廓》） 先師謂“良知存乎心悟”，悟由心得，信非講求得來。
用志不分，乃凝於神，神凝知自緻耳。
要得神凝，須絕外誘，固非頑空打坐，亦非歌舞講求，要自有悟處。
（《答羅念菴》） 操與緻自是有辯，緻是全功，操特始事，緻可包操，而操未可以言緻。
（《複會中諸子》） “己所不欲”，吾心之知也，“勿施於人”，緻吾心之良知也。
誠“勿施於人”，則“己所不欲”之物格矣。
所惡於下，吾心之矩也，毋以事上，絜吾心之矩也。
誠毋以事上焉，則吾心所惡於下之矩絜矣。
或問：“未發之中如何？”曰：“汝但戒慎不，恐懼不聞，養得此心，純是天理，便自然見聖人之學莫大於無我。
性之本體無我也，梏形體而生私欲，作聰明而生私智，於是始有我爾。
去二者之累，無我之體複矣”。
君子有諸己，則得失不足易也，故得之自是，不得自是。
小人無諸己，惟見於得失而已矣，故患得患失，無所不至。
君子以誠身為貴，實有於身，謂之誠身。
夫天下之物，可以實有於身者，惟善為然。
由其為固有之實理，故可實有焉耳。
彼取諸外者，夫豈可得而行之耶？ 良知之教不之學，故以入井怵惕、孩提愛敬、平旦好惡為證。
然以三者皆一端之發見，而未見乎全，故言怵惕必以擴充繼之，言好惡必以長養繼之，言愛敬必以達之天下繼之。
問“良知天理異同”。
曰：“知之良處即是天理。
昧其知，失其良，則為人欲。
蓋自明覺而言，謂之知，自條理而言，謂之理，非二也。
” 由仁義行，即根心、生色、睟面、盎背之意。
行仁義，非不是由此心也，終是知得為好。
必如此做方好，乃第二義，便不是從中生，故曰“義外”。
人本得天地之生意自能生，但被習心遮蔽，故不能生。
但去其蔽，則本體自然呈露，不須防檢，不須窮索，自然流出，乃其生意也。
（以上《示諸生》）
”況知覺乎？故知覺廢則良知或幾乎息矣。
近諸公隻說本體自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐實未見性也。
緣私意一萌，即本體已蔽蝕阻滞，無複流行光照之本然也。
故必決去之，而後其流行照臨之體，得以充達。
此良知所以必緻，而後德明身修也。
心齋晚年所言，多欲自出機軸，殊失先師宗旨。
豈亦微有門戶在耶？慨惟先失患難困衡之餘，磨砻此志，直得千聖之祕，發明良知之學，而流傳未遠。
諸賢各以意見攙和其間，精一之義無由睹矣。
先師所以悟入聖域，實得於《大學》之書，而有功於天下後世，在於古本之複，雖直揭良知之宗，而指其實下手處，在於格物，古本《序》中及《傳習錄》所載詳矣。
豈有入門下手處，猶略而未言，直待心齋言之耶？惟其已有成訓，以物知意身心為一事，格緻誠正修為一工，故作聖者有實地可據。
而又别立說以為教，苟非門戶之私，則亦未免意見之殊耳。
誠意之學，卻在意上用不得工夫，直須良知全體洞徹普照，旁燭無纖毫翳障，即百慮萬幾，皆從此出，方是知幾其神，乃所謂誠其意也。
若俟意之不善，倚一念之覺，即已非誠意，落第二義矣。
卻似正心，别是上面一層工夫，故竊謂炳於幾先，方是誠意之學。
先師雲：“緻知者，誠意之本也。
”若謂誠意之功，則非矣。
格物卻是誠意之功，故曰“緻知在格物”。
夫知之所以不緻者，物未格耳。
物雖意之所在，然不化則物矣，誠能萬感俱化，胸中無一物矣。
夫然後本體擴然，與天地同體，即意無不誠矣。
象山人情事變上用工，是於事變間尊其德性也。
性無外也，事無外道也，動而無動者也。
白沙靜中養出端倪，是磨煉於妄念朋思之間，體貼天理出來。
性無内也，道外無事也，靜而無靜者也。
是謂同歸一緻。
夫收視返聽於中，有個出頭，此對精神浮動務外逐末者言，良為對病之藥。
然於大道，卻恐有妨，正為不識心體故耳。
心無定體，感無停機，凡可以緻思着力者，俱謂之感，其所以出思發知者，不可得而指也。
故欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。
夫學至於研幾，神矣。
然《易》曰：“幾者，動之微。
”周子曰：“動而未形，有無之間者，幾也。
”既謂之動，則不可言靜矣，感斯動矣。
聖人知幾，故動無不善。
學聖者舍是，無所緻其力。
過此以往則失幾，不可以言聖學矣。
心本寂而？感者也，寂在感中，即感之本體，若複於感中求寂，辟之謂“騎驢覓驢”，非謂無寂也。
感在寂中，即寂之妙用，若複於感前求寂，辟之謂“畫蛇添足”，非未感時也。
《易》以寂感為神，非感則寂，不可得而見矣。
念菴謂：“感有時而變易，而寂然者未嘗變易，感有萬殊，而寂然者惟一。
”先生言：“念已形，而寂然者未嘗不存，豈感前複有寂乎？雙江雖在寂上用工，然寂感不分時，則寂亦感也。
念菴則分時，與雙江之意又微異矣。
”夫寂即未發之中，即良知，即是至善。
先儒謂未發二字，費多少分疏，竟不明白，隻為認有未發時故耳。
惟周子洞見心體，直曰：“中也者，和也，中節也，天下之達道也。
”去卻大本一邊。
彼豈不知未發之中者哉？正恐認作兩截，故合一言之，慮至深也。
而晦翁複以己意釋之，則周子之意荒矣。
有友人問川曰：“涵養於未發之前，是緻中工夫？”川答曰：“此處下不得前字。
喜怒哀樂如春夏秋冬，有前乎？未發之中，是太和元氣，亦有未發為四序之時者乎？隻緣今人看粗了喜怒哀樂，故添許多意見耳。
先師雲：‘良知者，未發之中，天下之大本。
’緻之，便是天下之達道，則行天下之達道，乃實緻良知也。
實緻良知，乃立大本也。
非立大本後，乃推而為達道也。
” 近時學者，不知心意知物是一件，格緻誠正是一功，以心應物，即心物為二矣。
心者意之體，意者心之動也；知者意之靈，物者意之實也。
知意為心，而不知物之為知，則緻知之功，即無下落，故未免欲先澄其心，以為應物之則，所以似精專而實支離也。
兄不知何者為感。
若以流動為感，則寂感異象，微波即蕩，感皆為寂累，固不待梏之反覆，而後失其湛然虛明之體矣。
若以鑑物為感，則終日鑑固無傷於止也，止與鑑未始相離，亦不得言有止而不鑑時也。
若患體之不止，故鑑之不明，亦當即鑑時定之，不當離鑑以求止也。
何者？其本體？鑑，不可得而離也。
（以上《與王龍溪》） 吾丈近年宗旨，謂不當以知覺為良知，卻不知将發用知覺竟作何觀？若本體自然之明覺即良知也，若夫私智小慧，緣情流轉，是乃聲聞緣入，憶度成性，即非本體之靈覺矣。
故知覺二字，義涵虛實，顧所指用何如。
如曰“正知正覺”，即屬實作體觀，“？知？覺”，即屬虛作用觀。
然？知即正知無倚處，？覺即正覺無障處，無生發，無間離也，非别有一段光照，從此脫胎着於境物也，奈何其欲貳之耶？今夫聲有起滅，而聞性無起滅也，色有明暗，而見性無明暗，見聞性即知覺性也。
若離知覺於本體，是從聲色有無處認見聞，即知覺有起滅，反失卻？見？聞之本體矣。
昔晦翁以戒懼為涵養本原，為未發，為緻中，以慎獨為察識端倪，為已發，為緻和，兼修交養，似若精密，而強析動靜作兩項工夫，不歸精一。
今吾丈以察識端倪為第二義，獨取其涵養本原之說，已掃支離之弊。
但吾丈又将感應發用，另作一層在後面看，若從此發生流出者，則所謂毫釐之差爾。
夫不睹不聞之獨，即莫見莫顯，乃本體自然之明覺，發而未發，動而無動者也，以為未發之中可也。
既曰“戒裫慎”，曰“恐懼”，於是乎緻力用功矣，而猶謂之未感未發，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互為其根，複奮潛飛，後先異候，欲其？複而終潛，與并行而同出，即永劫不可得。
其與主靜藏密，感應流行，無時可息者，不可同象而例觀，亦較然明矣。
弟觀至顯於至微，公言由微以之顯，所見在毫釐之隔耳。
物者意之實也，知者物之則也，故隻在發見幾微處用功緻謹焉，即是達用，即是立本。
若欲涵養本原停當，而後待其發而中節，此延平以來相沿之學，雖若精微，恐非孔門宗旨矣。
（以上《與聶雙江》） 大常魏水洲先生良弼 魏良弼字師說，号水洲，南昌新建人。
嘉靖癸未進士。
知松陽縣，入為給事中，累遷禮科都給事中。
十年，召王瓊為宰，南京禦史馬揚等劾之，下诏獄。
先生疏救，亦下獄拷訊。
尋複職。
明年，彗見東方，先生以為應在張孚敬，孚敬疏辯，先生受杖於殿廷，死而複蘇，孚敬亦自陳緻仕，彗果滅。
越月，改汪鋐為吏部尚書，先生又劾之。
又明年，副都禦史王應鵬上疏失書職名下獄，先生以為細故當原，又下獄拷訊。
先生累遭廷杖，膚盡而骨不續，言之愈激。
上訝其不死，收之辄赦，或且遷官，不欲其去。
永嘉複位，始以京察罷。
先生居鄉，情味真至。
鄉人見先生有所告誡，退辄稱其說以教家人。
其偶然流為方語，而深切者垂為法言，曰“魏水洲雲雲，不可易也。
”疾痛則問藥，旱潦則問捄，先生因而付之，各畢所願，阊裡頓化，争訟亦息。
人有夜夢先生者，明旦得嘉客。
生兒者夢先生過其家，則裡中相賀以為瑞。
稻初登，果未落，家有老人不敢嘗，必以奉先生。
其為鄉裡所親敬如此。
先生兄弟皆於陽明撫豫時受學，故以“緻良知自明而誠，知微以顯，天地萬物之情與我之情自相應照，能使天回象，君父易慮，夫大夫永思，至愚夫孺子，亦徵於寤寐”。
何者？不慮之知，達之天下，智愚疏戚，萬有不同，孰無良焉？此所以不戒而孚也。
殁之日，诏其子孫曰：“予平生仗忠信，皇天鑒不得已之言，後土憐欲速朽之骨，陵谷有變，人心無改，不必銘志。
”隆慶改元，晉太常少卿緻仕。
萬曆乙亥卒，年八十有四。
弟良政、良器。
解元魏師伊先生良政 良政字師伊。
燕居無堕容，嘗曰：“學問頭腦既明，惟專一得之。
氣專則精，精專則明，神專則靈。
”又曰：“不尤人，何人不可處？不累事，何事不可為？”舉鄉試第一，尋卒。
水洲言：“吾夢中見師伊辄流汗浃背。
”其方嚴如此。
處士魏藥湖先生良器 良器字師顔，号藥湖。
洪都從學之後，随陽明至越。
時龍溪為諸生，落魄不羁，每見方巾中衣往來講學者，竊罵之。
居與陽明鄰，不見也。
先生多方誘之，一日先生與同門友投壺雅歌，龍溪過而見之曰：“腐儒亦為是耶？”先生答曰：“吾等為學，未嘗擔闆，汝自不知耳。
”龍溪於是稍相就，已而有味乎其言，遂北面陽明。
緒山臨事多滞，則戒之曰：“心何不灑脫？”龍溪工夫懶散，則戒之曰：“心何不嚴栗？”其不為姑息如此。
嘗與龍溪同行遇雨，先生手蓋，龍溪不得已亦手蓋，而有怍容，顧先生自如，乃始惕然。
陽明有内喪，先生、龍溪司庫，不厭煩缛。
陽明曰：“二子可謂執事敬矣。
”歸主白鹿洞，生徒數百人，皆知宗王門之學。
疽發背，醫欲割去腐肉；不可，卒年四十二。
先生雲：“理無定在，心之所安，即是理。
孝無定法，親之所安，即是孝。
”龍溪與先生最稱莫逆，然龍溪之玄遠不如先生之淺近也。
水洲先生集 道無動靜，性無内外，故言“動亦定，靜亦定。
”又曰：“未感不是先，已應不是後。
”近論多於觸處、動念處體認良知，不於一定處下着，故不免支離之病。
（《答鄒東廓》） 先師謂“良知存乎心悟”，悟由心得，信非講求得來。
用志不分，乃凝於神，神凝知自緻耳。
要得神凝，須絕外誘，固非頑空打坐，亦非歌舞講求，要自有悟處。
（《答羅念菴》） 操與緻自是有辯，緻是全功，操特始事，緻可包操，而操未可以言緻。
（《複會中諸子》） “己所不欲”，吾心之知也，“勿施於人”，緻吾心之良知也。
誠“勿施於人”，則“己所不欲”之物格矣。
所惡於下，吾心之矩也，毋以事上，絜吾心之矩也。
誠毋以事上焉，則吾心所惡於下之矩絜矣。
或問：“未發之中如何？”曰：“汝但戒慎不，恐懼不聞，養得此心，純是天理，便自然見聖人之學莫大於無我。
性之本體無我也，梏形體而生私欲，作聰明而生私智，於是始有我爾。
去二者之累，無我之體複矣”。
君子有諸己，則得失不足易也，故得之自是，不得自是。
小人無諸己，惟見於得失而已矣，故患得患失，無所不至。
君子以誠身為貴，實有於身，謂之誠身。
夫天下之物，可以實有於身者，惟善為然。
由其為固有之實理，故可實有焉耳。
彼取諸外者，夫豈可得而行之耶？ 良知之教不之學，故以入井怵惕、孩提愛敬、平旦好惡為證。
然以三者皆一端之發見，而未見乎全，故言怵惕必以擴充繼之，言好惡必以長養繼之，言愛敬必以達之天下繼之。
問“良知天理異同”。
曰：“知之良處即是天理。
昧其知，失其良，則為人欲。
蓋自明覺而言，謂之知，自條理而言，謂之理，非二也。
” 由仁義行，即根心、生色、睟面、盎背之意。
行仁義，非不是由此心也，終是知得為好。
必如此做方好，乃第二義，便不是從中生，故曰“義外”。
人本得天地之生意自能生，但被習心遮蔽，故不能生。
但去其蔽，則本體自然呈露，不須防檢，不須窮索，自然流出，乃其生意也。
（以上《示諸生》）