卷十八 江右王門學案三
關燈
小
中
大
看，即堯、舜事業，亦是浮雲過目。
若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業，而大一介也，此心無物可尚故也。
（《答戚南玄》） 學須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過，凡難處與不欲之念，皆須察問從何來。
若此間有承當不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時雲爾也。
除此無下手誅責處，平日卻隻是陪奉一種清閑自在，終非有根之樹，冒雪披風，幹柯折矣。
（《與王有訓》） 大抵功夫未下手，即不知自己何病。
又事未涉境，即病亦未甚害事。
稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。
蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之标末自現，欲去标末，當去其根。
其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。
（《答王西石》） 千古病痛，在入處防閑，到既入後，濯洗縱放，終非根論。
周子無欲，程子定性，皆率指此。
置身千仞，則坎蛙穴螺争競，豈特不足以當吾一視；着腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。
到此識見既别，卻犯手入場，皆吾遊刃，老叟與群兒調戲，終不成憂其攪溷吾心。
但防閑入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當也。
（《答尹洞山》） 此中更不論如何，隻血氣肯由心志，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。
（《與王有訓》） 欲之有無，獨知之地，随發随覺，顧未有主靜之功以察之耳。
誠察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡欲之事。
不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何欤？故嘗以為欲希聖，必自無欲始，求無欲，必自靜始。
（《答高白坪》） 某所嘗着力者，以無欲為主。
辨欲之有無，以當下此心微微覺處為主，此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見。
（《答李二守》） 立行是孔門第一義，今之言不睹不聞者，亦是欲立行至精密處，非有二義也。
凡事狀之萌，有作有止，而吾心之知，無斷無續。
即事狀而應之，不涉放肆，可謂有依據矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無是數者，事已作何歸宿，此不謂虛過日月者哉？又況處事原屬此心，心有時而不存，即事亦有時而不謹，所謹者在人之可聞耳。
因見聞而後有着力，此之謂為人，非君子反求諸己之學也。
故戒慎於不睹不聞者，乃全吾忠實之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。
自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。
吾心之知，無時無息，即所謂事狀之萌，應亦無時不有。
若諸念皆泯，然中存，亦即吾之一事。
此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉！（《答劉月川》） 《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重，下雲與物同體，則是己私分毫攙和不得。
己私不入，方為識得仁體，如此卻隻是誠敬守之。
中庸者，是此仁體，現在平實，不容加損，非調停其間而謂之中也。
急迫求之，總成私意；調停其間，亦難依據。
惟有己私不入，始於天命之性，方能觌體。
蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。
然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少幹涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當，亦非言說便得通曉，此是吾人生死路頭，非别有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。
（《答張浮峰》） 欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。
如此根器，縱十分斂實，亦隻是有此意思，非歸根也。
（《與謝子貞》） 來教雲：“良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。
”兄之精義，盡在於此。
夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患於内外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執着淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可複容執着耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。
夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。
弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。
兄謂弟“落在着到管帶”，弟實有之。
在弟之意，以為但恐未識淵寂耳。
若真識得，愈加着到，愈無執着，愈加照管，愈無挂帶。
既曰“原無一物”矣，又何患執着之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。
然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩精魄。
去無可忘而忘，以其未嘗有存也。
不待存而存，以其未嘗有忘也。
無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》“橫心所念，無非利害之境”。
然彼則自不念利害，始自有次第矣。
夫功夫與至極處，未可并論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。
今之解良知者曰；“知無不良者也，欲緻良知，即不可少有加於良知之外。
”此其為說，亦何嘗不為精義，但不知幾微忽之際，便落見解。
知果無不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語增它人之縱肆也。
乃知緻良知之緻字，是先聖喫緊為人語。
緻上見得分明，即格物之義自具，固不必紛纭於章句字面之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口也。
來教雲：“良知之體本虛，而萬物皆備。
”物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。
如此則良知愈緻，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈精，此非合内外乎？既合内外，則凡能緻虛者，其必能格物，而自不落内外見解。
兄之勤懇諄複者，自可以相忘於無言矣。
（《答王龍溪》） 靜中易收攝，動處便不然，此已是離本着境，更無别故，隻是未有專心一意耳。
（《與王以珍》） 白沙緻虛之說，乃千古獨見，緻知續起，體用不遺。
今或有誤認猖狂以為廣大，又喜動作，名為心體，情欲縱恣，意見橫行，後生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居拟，竊慮贻禍斯世不小也。
（《與吳疏山》） 來教雲：“學問大要在自識本心，庶功夫有下落。
”此言誠是也。
雖然，本心果易識哉！來教雲：“心無定體，感無停機。
凡可以緻思着力者，感也，而所以出思發知者，不可得而指也。
”謂“心有感而無寂”，是執事之識本心也。
不肖驗之於心，則謂“心有定體，寂然不動”者是也；“時無定機，時動時靜”是也。
心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。
然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於着己近？者能默識之，亦不容以言指也，是謂“天下之至誠”。
動應惟其有時也，故雖出思發知，莫不為感。
然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂“天下之至神”。
惟至誠者乃可以語至神，此《中庸》通篇意也。
來教雲：“欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。
”不肖驗之於心，又皆有可言者。
自其後念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之“感前有寂”可也。
自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之“感中有寂”可也。
感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。
來教雲：“學至於研幾，神矣。
《易》曰：‘幾者動之微’。
周子曰：‘動而未形，有無之間曰幾。
’夫既曰動，則不可以言靜，聖人知幾，故動無不善也。
”不肖驗之於心，又有大不然者。
當吾心之動，機在忽，有與無俱未形也，斯時也，若何緻力以為善惡之辨乎？且來教雲：“感無停機。
”是又以心為動體，不見所謂靜矣。
夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機将着，牽連不斷，微着相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。
竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。
《易》贊“知幾為神”，而以介石先之。
朱子曰：“介如石，理素定也。
”是素定者，非所謂寂然者乎？又曰“惟幾也，故能成天下之務”，而以惟深先之。
朱子曰：“極深者，至精也；研幾者，至變也。
”是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：“誠無為，幾善惡。
”又曰：“寂然不動者誠也，感而遂通者神也”，而後繼之以幾。
夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰“
若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業，而大一介也，此心無物可尚故也。
（《答戚南玄》） 學須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過，凡難處與不欲之念，皆須察問從何來。
若此間有承當不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時雲爾也。
除此無下手誅責處，平日卻隻是陪奉一種清閑自在，終非有根之樹，冒雪披風，幹柯折矣。
（《與王有訓》） 大抵功夫未下手，即不知自己何病。
又事未涉境，即病亦未甚害事。
稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。
蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之标末自現，欲去标末，當去其根。
其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。
（《答王西石》） 千古病痛，在入處防閑，到既入後，濯洗縱放，終非根論。
周子無欲，程子定性，皆率指此。
置身千仞，則坎蛙穴螺争競，豈特不足以當吾一視；着腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。
到此識見既别，卻犯手入場，皆吾遊刃，老叟與群兒調戲，終不成憂其攪溷吾心。
但防閑入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當也。
（《答尹洞山》） 此中更不論如何，隻血氣肯由心志，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。
（《與王有訓》） 欲之有無，獨知之地，随發随覺，顧未有主靜之功以察之耳。
誠察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡欲之事。
不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何欤？故嘗以為欲希聖，必自無欲始，求無欲，必自靜始。
（《答高白坪》） 某所嘗着力者，以無欲為主。
辨欲之有無，以當下此心微微覺處為主，此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見。
（《答李二守》） 立行是孔門第一義，今之言不睹不聞者，亦是欲立行至精密處，非有二義也。
凡事狀之萌，有作有止，而吾心之知，無斷無續。
即事狀而應之，不涉放肆，可謂有依據矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無是數者，事已作何歸宿，此不謂虛過日月者哉？又況處事原屬此心，心有時而不存，即事亦有時而不謹，所謹者在人之可聞耳。
因見聞而後有着力，此之謂為人，非君子反求諸己之學也。
故戒慎於不睹不聞者，乃全吾忠實之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。
自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。
吾心之知，無時無息，即所謂事狀之萌，應亦無時不有。
若諸念皆泯，然中存，亦即吾之一事。
此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉！（《答劉月川》） 《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重，下雲與物同體，則是己私分毫攙和不得。
己私不入，方為識得仁體，如此卻隻是誠敬守之。
中庸者，是此仁體，現在平實，不容加損，非調停其間而謂之中也。
急迫求之，總成私意；調停其間，亦難依據。
惟有己私不入，始於天命之性，方能觌體。
蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。
然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少幹涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當，亦非言說便得通曉，此是吾人生死路頭，非别有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。
（《答張浮峰》） 欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。
如此根器，縱十分斂實，亦隻是有此意思，非歸根也。
（《與謝子貞》） 來教雲：“良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。
”兄之精義，盡在於此。
夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患於内外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執着淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可複容執着耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。
夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。
弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。
兄謂弟“落在着到管帶”，弟實有之。
在弟之意，以為但恐未識淵寂耳。
若真識得，愈加着到，愈無執着，愈加照管，愈無挂帶。
既曰“原無一物”矣，又何患執着之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。
然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩精魄。
去無可忘而忘，以其未嘗有存也。
不待存而存，以其未嘗有忘也。
無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》“橫心所念，無非利害之境”。
然彼則自不念利害，始自有次第矣。
夫功夫與至極處，未可并論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。
今之解良知者曰；“知無不良者也，欲緻良知，即不可少有加於良知之外。
”此其為說，亦何嘗不為精義，但不知幾微忽之際，便落見解。
知果無不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語增它人之縱肆也。
乃知緻良知之緻字，是先聖喫緊為人語。
緻上見得分明，即格物之義自具，固不必紛纭於章句字面之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口也。
來教雲：“良知之體本虛，而萬物皆備。
”物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。
如此則良知愈緻，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈精，此非合内外乎？既合内外，則凡能緻虛者，其必能格物，而自不落内外見解。
兄之勤懇諄複者，自可以相忘於無言矣。
（《答王龍溪》） 靜中易收攝，動處便不然，此已是離本着境，更無别故，隻是未有專心一意耳。
（《與王以珍》） 白沙緻虛之說，乃千古獨見，緻知續起，體用不遺。
今或有誤認猖狂以為廣大，又喜動作，名為心體，情欲縱恣，意見橫行，後生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居拟，竊慮贻禍斯世不小也。
（《與吳疏山》） 來教雲：“學問大要在自識本心，庶功夫有下落。
”此言誠是也。
雖然，本心果易識哉！來教雲：“心無定體，感無停機。
凡可以緻思着力者，感也，而所以出思發知者，不可得而指也。
”謂“心有感而無寂”，是執事之識本心也。
不肖驗之於心，則謂“心有定體，寂然不動”者是也；“時無定機，時動時靜”是也。
心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。
然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於着己近？者能默識之，亦不容以言指也，是謂“天下之至誠”。
動應惟其有時也，故雖出思發知，莫不為感。
然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂“天下之至神”。
惟至誠者乃可以語至神，此《中庸》通篇意也。
來教雲：“欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。
”不肖驗之於心，又皆有可言者。
自其後念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之“感前有寂”可也。
自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之“感中有寂”可也。
感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。
來教雲：“學至於研幾，神矣。
《易》曰：‘幾者動之微’。
周子曰：‘動而未形，有無之間曰幾。
’夫既曰動，則不可以言靜，聖人知幾，故動無不善也。
”不肖驗之於心，又有大不然者。
當吾心之動，機在忽，有與無俱未形也，斯時也，若何緻力以為善惡之辨乎？且來教雲：“感無停機。
”是又以心為動體，不見所謂靜矣。
夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機将着，牽連不斷，微着相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。
竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。
《易》贊“知幾為神”，而以介石先之。
朱子曰：“介如石，理素定也。
”是素定者，非所謂寂然者乎？又曰“惟幾也，故能成天下之務”，而以惟深先之。
朱子曰：“極深者，至精也；研幾者，至變也。
”是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：“誠無為，幾善惡。
”又曰：“寂然不動者誠也，感而遂通者神也”，而後繼之以幾。
夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰“