卷十七 江右王門學案二
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不感者，心之體也。
感惟其時而主之以寂者，學問之功也。
故謂寂感有二時者，非也。
謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉。
疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫隻是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應流行，着不得力，是脫略事為，類於禅悟也。
夫禅之異於儒者，以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，緻虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禅哉！ 自有人生以來，此心常發，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發，不可得也。
乃謂發處亦自有功，将助而使之發乎？抑懼其發之過，禁而使之不發也？且将抑其過，引其不及，使久發而中節乎？夫節者，心之則也，不識不知，順帝之則，惟養之豫者能之，豈能使之發而中乎？使之發而中者，宋人助長之故智也。
後世所謂随事精察，而不知其密陷於憧憧蔔度之私，禁之而使不發者，是又逆其生生之機，助而使之發者，長欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。
“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不學不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行”。
大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。
然則緻良知者，将於其愛與敬而緻之乎？抑求其真純湛一之體而緻之也？ □□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。
若於念慮事為之着，於所謂善惡者而緻吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故緻知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發無不良，是謂貫顯微内外而一之也。
（以上《答東廓》） 虛明者，鑑之體也，照則虛明之發也。
知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠寂矣，然謂之為寂體則未也。
今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發為之也，平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。
達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。
夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。
而速於求之，故遂為慈湖之說所入。
以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖，地黃金，而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意，玩弄精魂，謂為自得，如是者十年矣。
至於盤錯颠沛，則茫然無據，不能不動朱公之哭也。
已而恍然自悟，考之《詩》、《書》，乃知學有本原。
心主乎内，寂以通感也，止以發慮也，無所不在，而所以存之養之者，止其所而不動也。
動其影也，照也，發也。
發有動靜而寂無動靜也。
於是一以洗心退藏為主，虛寂未發為要，刊落究竟，日見天精，不屬睹聞，此其近時歸根複命，煞喫辛苦處。
亦庶幾乎知微知彰之學，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。
（以上《寄王龍溪》） 今之為良知之學者，於《傳習錄前篇》所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。
良知非《大學》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。
知止者，止於是也。
知止於是，而後能定靜安慮。
慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故緻知便是知止。
今必曰格物是緻知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》） 試以諸公之所以疑於仆者請之。
有曰：“喜怒哀樂無未發之時，其曰‘未發’，特指其不動者言之。
”誠如所論，則“發而中節”一句，無乃贅乎？大本達道，又當何所分屬乎？不曰“道之未發”，而曰“喜怒哀樂之未發”，此又何說也？蓋情之中節者為道，道無未發。
又曰：“無時無喜怒哀樂，安得有未發之時？”此與無時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂之發者言之乎？“虛寂”二字，夫子於《鹹》卦特地提出，以立感應之體，非以寂與感對而言之也。
今曰“寂本無歸，即感是寂，是為真寂。
”夫寂，性也；感，情也。
若曰“性本無歸，即情是性，乃為真性”，恐不免語病也。
（《答應容菴》） 性具於心，心主乎内，艮其止，止其所也。
於止，知其所止，是謂天下同歸。
而曰“寂本無歸”，“性本無歸”，将由外铄我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：“性體本寂，不應又加一寂字，反為寂體之累。
”此告子“勿求”之見也。
操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》） 子思以後無人識中字，随事随時，讨求是當，謂是為中而執之，何啻千裡？明道雲：“不睹不聞，便是未發之中。
”不聞曰隐，不睹曰微，隐微曰獨。
獨也者，天地之根，人之命也。
學問隻有此處，人生隻有這件，故曰天下之大本也。
慎獨便是緻中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。
乃曰“求之於慎獨之前”，是誠失之荒唐也。
（《答應容菴》） 《誠意章註》，其入門下手全在“實用其力而禁止其自欺”十字。
夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不謬。
世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動以天也。
故曰“誠者天之道也”，又曰“誠無為”，又曰“誠者自然而然”。
稍涉人為，便是作好作惡。
一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。
故誠意之功，全在緻知，緻知雲者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。
一毫人力不與，是意而無意也。
今不善養根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂苟且徇外而為人也，而可謂之誠乎？意者，随感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學之士，終身不複見定靜安慮境界，勞而無功，祇自疲以速化耳。
（《答緒山》） 感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，隻因格物之誤，蔓延至此。
（《答鄒西渠》） 思慮營欲，心之變化，然無物以主之，皆能累心。
惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本然，非一蹴可至，須存優遊，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。
心要在腔子？，腔子是未發之中。
氣有盛衰，而靈無老少，随盛衰為昏明者，不學而局於氣也。
心豈有出入，出入無時者放也。
學問之道無他，求其放心而已矣。
動而不失其本然之靜，心之正也。
自世之學者，不求浚其萬物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說，謂是為學問大頭腦。
究其至，與墨子兼愛，鄉願媚世，又隔幾重公案？ 劉中山問學，曰：“不睹不聞者其則也，戒慎者其功也，不關道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。
”曰：“若然，則四端於我擴而充之者非耶？”曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。
知此者謂之助長，忘此者謂之無為，擴充雲者，蓋亦自其未發者，充之以極其量，是之謂精義以緻用也。
發而後充，離道遠矣。
”曰：“若是，則今之以忘與不知為宗者是耶？”曰：“其佛老之緒餘乎！彼蓋有見於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。
夫以戒懼為累者，是戒懼而涉於睹聞，其為本體之累，固也，惡足以語不睹不聞之戒懼哉？”（以上《答戴伯常》） 所貴乎良知者，誠以其無所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠恻怛，莫非天理之着見者，而後謂之良也。
（《答董明建》） 困辨錄 人心道心，皆自其所發者言之，如恻隐之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。
感應流行，一本乎道心之發，而不雜以人為，曰精；其常不雜，曰一。
中是道心之本體，有未發之中，便有發而中節之和，和即道心也。
天理流行，自然中節，動以天也，故曰微；人心雲者，隻纖毫不從天理自然發出，便是動以人，動以人便是妄，故曰危。
“乍見孺子入井”一段，二心可概見矣。
不睹不聞，便是未發之中，常存此體，便是戒懼。
去耳目支離之用，全虛圓不測之神，睹聞何有哉！ 過與不及，皆惡也。
中也者，和也，言中即和也。
緻中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。
又曰“中焉，止矣”。
龜山一派，每言“靜中體認”，又言“平日涵養，隻此四字，便見吾儒真下手處。
”考亭之悔，以誤認此心作已發，尤明白直指。
程子曰：“有天德便可語王道。
”其要隻在慎獨。
中是天德，和是王道，故曰“苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也。
” 性體本自戒懼，才頹惰便失性體。
或問：“未發之中為靜乎？”蓋靜而常主夫動也。
“戒懼恐懼為動乎”？蓋動而常求夫靜也。
凡用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根。
感應神化，才涉思議，便是憧憧。
如憧憧，則入於私意，其去未發之中，何啻千裡！ 人自嬰兒以至老死，雖有動靜語默之不同，然其大體莫非已發，氣主之也。
而立人極者，常主乎靜。
或問：“周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？”曰：“均之為寡欲也。
周曰‘無欲故靜’，
感惟其時而主之以寂者，學問之功也。
故謂寂感有二時者，非也。
謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉。
疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫隻是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應流行，着不得力，是脫略事為，類於禅悟也。
夫禅之異於儒者，以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，緻虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禅哉！ 自有人生以來，此心常發，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發，不可得也。
乃謂發處亦自有功，将助而使之發乎？抑懼其發之過，禁而使之不發也？且将抑其過，引其不及，使久發而中節乎？夫節者，心之則也，不識不知，順帝之則，惟養之豫者能之，豈能使之發而中乎？使之發而中者，宋人助長之故智也。
後世所謂随事精察，而不知其密陷於憧憧蔔度之私，禁之而使不發者，是又逆其生生之機，助而使之發者，長欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。
“良知”二字，始於《孟子》“孩提之童，不學不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行”。
大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。
然則緻良知者，将於其愛與敬而緻之乎？抑求其真純湛一之體而緻之也？ □□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。
若於念慮事為之着，於所謂善惡者而緻吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故緻知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發無不良，是謂貫顯微内外而一之也。
（以上《答東廓》） 虛明者，鑑之體也，照則虛明之發也。
知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠寂矣，然謂之為寂體則未也。
今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發為之也，平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。
達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。
夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。
而速於求之，故遂為慈湖之說所入。
以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖，地黃金，而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意，玩弄精魂，謂為自得，如是者十年矣。
至於盤錯颠沛，則茫然無據，不能不動朱公之哭也。
已而恍然自悟，考之《詩》、《書》，乃知學有本原。
心主乎内，寂以通感也，止以發慮也，無所不在，而所以存之養之者，止其所而不動也。
動其影也，照也，發也。
發有動靜而寂無動靜也。
於是一以洗心退藏為主，虛寂未發為要，刊落究竟，日見天精，不屬睹聞，此其近時歸根複命，煞喫辛苦處。
亦庶幾乎知微知彰之學，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。
（以上《寄王龍溪》） 今之為良知之學者，於《傳習錄前篇》所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。
良知非《大學》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。
知止者，止於是也。
知止於是，而後能定靜安慮。
慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故緻知便是知止。
今必曰格物是緻知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》） 試以諸公之所以疑於仆者請之。
有曰：“喜怒哀樂無未發之時，其曰‘未發’，特指其不動者言之。
”誠如所論，則“發而中節”一句，無乃贅乎？大本達道，又當何所分屬乎？不曰“道之未發”，而曰“喜怒哀樂之未發”，此又何說也？蓋情之中節者為道，道無未發。
又曰：“無時無喜怒哀樂，安得有未發之時？”此與無時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂之發者言之乎？“虛寂”二字，夫子於《鹹》卦特地提出，以立感應之體，非以寂與感對而言之也。
今曰“寂本無歸，即感是寂，是為真寂。
”夫寂，性也；感，情也。
若曰“性本無歸，即情是性，乃為真性”，恐不免語病也。
（《答應容菴》） 性具於心，心主乎内，艮其止，止其所也。
於止，知其所止，是謂天下同歸。
而曰“寂本無歸”，“性本無歸”，将由外铄我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：“性體本寂，不應又加一寂字，反為寂體之累。
”此告子“勿求”之見也。
操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》） 子思以後無人識中字，随事随時，讨求是當，謂是為中而執之，何啻千裡？明道雲：“不睹不聞，便是未發之中。
”不聞曰隐，不睹曰微，隐微曰獨。
獨也者，天地之根，人之命也。
學問隻有此處，人生隻有這件，故曰天下之大本也。
慎獨便是緻中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。
乃曰“求之於慎獨之前”，是誠失之荒唐也。
（《答應容菴》） 《誠意章註》，其入門下手全在“實用其力而禁止其自欺”十字。
夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不謬。
世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動以天也。
故曰“誠者天之道也”，又曰“誠無為”，又曰“誠者自然而然”。
稍涉人為，便是作好作惡。
一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。
故誠意之功，全在緻知，緻知雲者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。
一毫人力不與，是意而無意也。
今不善養根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂苟且徇外而為人也，而可謂之誠乎？意者，随感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學之士，終身不複見定靜安慮境界，勞而無功，祇自疲以速化耳。
（《答緒山》） 感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，隻因格物之誤，蔓延至此。
（《答鄒西渠》） 思慮營欲，心之變化，然無物以主之，皆能累心。
惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本然，非一蹴可至，須存優遊，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。
心要在腔子？，腔子是未發之中。
氣有盛衰，而靈無老少，随盛衰為昏明者，不學而局於氣也。
心豈有出入，出入無時者放也。
學問之道無他，求其放心而已矣。
動而不失其本然之靜，心之正也。
自世之學者，不求浚其萬物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說，謂是為學問大頭腦。
究其至，與墨子兼愛，鄉願媚世，又隔幾重公案？ 劉中山問學，曰：“不睹不聞者其則也，戒慎者其功也，不關道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。
”曰：“若然，則四端於我擴而充之者非耶？”曰：“感而遂通者神也，未之或知者也。
知此者謂之助長，忘此者謂之無為，擴充雲者，蓋亦自其未發者，充之以極其量，是之謂精義以緻用也。
發而後充，離道遠矣。
”曰：“若是，則今之以忘與不知為宗者是耶？”曰：“其佛老之緒餘乎！彼蓋有見於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。
夫以戒懼為累者，是戒懼而涉於睹聞，其為本體之累，固也，惡足以語不睹不聞之戒懼哉？”（以上《答戴伯常》） 所貴乎良知者，誠以其無所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠恻怛，莫非天理之着見者，而後謂之良也。
（《答董明建》） 困辨錄 人心道心，皆自其所發者言之，如恻隐之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。
感應流行，一本乎道心之發，而不雜以人為，曰精；其常不雜，曰一。
中是道心之本體，有未發之中，便有發而中節之和，和即道心也。
天理流行，自然中節，動以天也，故曰微；人心雲者，隻纖毫不從天理自然發出，便是動以人，動以人便是妄，故曰危。
“乍見孺子入井”一段，二心可概見矣。
不睹不聞，便是未發之中，常存此體，便是戒懼。
去耳目支離之用，全虛圓不測之神，睹聞何有哉！ 過與不及，皆惡也。
中也者，和也，言中即和也。
緻中而和出焉，故曰“至其中而已矣”。
又曰“中焉，止矣”。
龜山一派，每言“靜中體認”，又言“平日涵養，隻此四字，便見吾儒真下手處。
”考亭之悔，以誤認此心作已發，尤明白直指。
程子曰：“有天德便可語王道。
”其要隻在慎獨。
中是天德，和是王道，故曰“苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也。
” 性體本自戒懼，才頹惰便失性體。
或問：“未發之中為靜乎？”蓋靜而常主夫動也。
“戒懼恐懼為動乎”？蓋動而常求夫靜也。
凡用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根。
感應神化，才涉思議，便是憧憧。
如憧憧，則入於私意，其去未發之中，何啻千裡！ 人自嬰兒以至老死，雖有動靜語默之不同，然其大體莫非已發，氣主之也。
而立人極者，常主乎靜。
或問：“周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？”曰：“均之為寡欲也。
周曰‘無欲故靜’，