卷十七 江右王門學案二
關燈
小
中
大
體故也。
視聽喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽喜怒者，有見於神通天地萬物而為言；後之言視聽喜怒者，有見於形對天地萬物而為言，通則一，對則二，不可不察也。
（《答項瓯東》） 源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無以見源，源豈待委而後見乎？蓋源與委猶二也。
若夫知之感應變化，則體之用；感應變化之知，則用之體。
猶水之流，流之水，水外無流，流外無水。
非若源之委，委之源，源外無委，委外無源，首尾相資，而非體用無間者也。
無一刻無性，則無一刻無情，無一刻非發。
雖思慮不作，閑靜虛融，俗語謂之自在，則亦樂之發也。
閑靜虛融，不得為未發，則又焉有未發者在閑靜虛融之先乎？故未發言其體，已發言其用，其實一知也。
人心常知，而知之一動一靜，莫非應感。
雜念不作，閑靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應也。
思慮變化，紛纭交錯者，知之動，蓋感於動境而動應也。
動則五官俱用，是為動之物；靜則五官俱不用，是為靜之物，動靜皆物也。
閑靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛纭交錯之時也；紛纭交錯，五官并用，而此知精明不欺，無加於閑靜虛融之時也，動靜皆知也。
（以上《答雙江》） 良知本虛，緻知即是緻虛。
真實而無一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨知，而格之不以邪妄自欺者，緻虛之功也。
若有見於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以為良知本來如是，事事物物皆從此中流出，習久得效，反成障蔽。
（《答賀龍岡》 凡兩念相牽，即是自欺根本。
如此不了，卒歸於随逐而已。
（《答鄭元健》） 性^L不善，故良知無不中正。
學者能依着見成，良知即無過中失正。
苟過中失正，即是不曾依着見成良知，若謂依着見成良知，而未免過中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？ 良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而後謂之良知。
生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無私意，不蔽其良知而已。
然則學知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。
良知誠不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；苟有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。
（以上《答董兆時》） 貞襄聶雙江先生豹 聶豹字文蔚，号雙江，永豐人也。
正德十二年進士。
知華亭縣。
清乾沒一萬八千金，以補逋賦，修水利，興學校。
識徐存齋於諸生中。
召入為禦史，劾奏大奄及柄臣，有能谏名。
出為蘇州知府。
丁内外艱，家居十年。
以薦起，知平陽府，修關練卒，先事以待，寇至不敢入。
世宗聞之，顧謂侍臣曰：“豹何狀乃能爾？”陞陝西按察司副使，為輔臣夏貴溪所惡，罷歸。
尋複逮之，先生方與學人講《中庸》，校突至，械系之。
先生系畢，複與學人終前說而去。
既入诏獄，而貴溪亦至，先生無怨色。
貴溪大慚。
踰年得出。
嘉靖二十九年，京師戒嚴，存齋為宗伯，因薦先生。
召為巡撫薊州右佥都禦史，轉兵部侍郎，協理京營戎政。
仇鸾請調宣、大兵入衛，先生不可而止。
尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。
東南倭亂，趙文華請視師，朱龍禧請差田賦開市舶，輔臣嚴嵩主之，先生皆以為不可，降俸二級。
遂以老疾緻仕。
四十二年十一月四日卒，年七十七。
隆慶元年，贈少保，諡貞襄。
陽明在越，先生以禦史按閩，過武林，欲渡江見之。
人言力阻，先生不聽。
及見而大悅曰：“君子所為，衆人固不識也。
”猶疑接人太濫，上書言之。
陽明答曰：“吾之講學，非以蕲人之信己也，行吾不得已之心耳。
若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也。
”先生為之惕然。
陽明征思、田，先生問“勿忘勿助之功”，陽明答書“此間隻說必有事焉，不說勿忘勿助。
專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。
”陽明既殁，先生時官蘇州，曰：“昔之未稱門生者，冀再見耳，今不可得矣。
”於是設位，北面再拜，始稱門生。
以錢緒山為證，刻兩書於石，以識之。
先生之學，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。
乃喜曰：“此未發之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。
”及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。
是時同門為良知之學者，以為“未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。
”其疑先生之說者有三：其一謂“道不可須臾離也”，今曰“動處無功”，是離之也。
其一謂“道無分於動靜也”，今曰“功夫隻是主靜”，是二之也。
其一謂“心事合一，心體事而無不在”，今曰“感應流行，着不得力”，是脫略事為，類於禅悟也。
王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各緻難端，先生一一申之。
惟羅念菴深相契合，謂“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道着，如康莊大道，更無可疑。
”兩峰晚乃信之，曰：“雙江之言是也。
”夫心體流行不息，靜而動，動而靜。
未發，靜也。
已發，動也。
發上用功，固為徇動；未發用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。
而《中庸》以大本歸之未發者，蓋心體即天體也。
周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。
故心之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。
此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象為相傳口訣也。
先生所以自别於非禅者，謂“歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之”。
則是看釋氏尚未透。
夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。
其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不着於事為知覺者也。
其曰後天，曰大用現前，曰賓，則指流行中之事為知覺也。
其實體當處，皆在動一邊，故曰“無所住而生其心”，正與存心養性相反。
蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。
儒者存養之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。
若區區以感應有無别之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？陽明自江右以後，始拈良知。
其在南中，以默坐澄心為學的，收斂為主，發散是不得已。
有未發之中，始能有中節之和，其後學者有喜靜厭動之弊，故以緻良知救之。
而曰良知是未發之中，則猶之乎前說也。
先生亦何背乎師門？乃當時群起而難之哉！ 徐學谟《識餘錄》言：“楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。
世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。
”按《識小編》：“先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹。
”然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。
雙江論學書 謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。
然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。
良知本寂，感於物而後有知。
知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。
心主乎内，應於外，而後有外。
外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心於外也。
故學者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。
原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。
故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之也。
根本者，枝葉花實之所從出也。
培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。
今不緻感應變化所從出之知，而即感應變化之知而緻之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象着明之大也。
本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。
不睹不聞之寂體，若因感應變化而後有，即感應變化而緻之可也。
實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之标末耳。
相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而後忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過曰以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養本原之功，疑若無與也。
所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而後知之，已落二義矣。
以獨為知，以知為知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。
縱使良知念念精明，亦隻於發處理會得一箇善惡而去取之，其於未發之中，純粹至善之體，更無歸複之期。
心無定體之說，謂心不在内也。
百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。
體得未發氣象，便是識取本來面目。
敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習氣意見着不得，胸次灑然，可以概見，又何待遇事窮理而後然耶？即反覆推究，亦隻推究乎此心之存否。
（以上《與歐陽南野》） 聖人過多，賢人過少，愚人無過。
蓋過必學而後見也，不學者冥行妄作以為常，不複知過。
（《答許玉林》） 知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。
緻者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽暴之。
緻知即緻中也，寂然不動，先天而天弗違者也。
格物者，緻知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，後天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。
此予之說也。
格其不正以歸於正，乃是先師為下學反正之漸，故為是不得已之辭。
所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。
不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。
（《答亢子益》） 夫無時不寂、無時
視聽喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽喜怒者，有見於神通天地萬物而為言；後之言視聽喜怒者，有見於形對天地萬物而為言，通則一，對則二，不可不察也。
（《答項瓯東》） 源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無以見源，源豈待委而後見乎？蓋源與委猶二也。
若夫知之感應變化，則體之用；感應變化之知，則用之體。
猶水之流，流之水，水外無流，流外無水。
非若源之委，委之源，源外無委，委外無源，首尾相資，而非體用無間者也。
無一刻無性，則無一刻無情，無一刻非發。
雖思慮不作，閑靜虛融，俗語謂之自在，則亦樂之發也。
閑靜虛融，不得為未發，則又焉有未發者在閑靜虛融之先乎？故未發言其體，已發言其用，其實一知也。
人心常知，而知之一動一靜，莫非應感。
雜念不作，閑靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應也。
思慮變化，紛纭交錯者，知之動，蓋感於動境而動應也。
動則五官俱用，是為動之物；靜則五官俱不用，是為靜之物，動靜皆物也。
閑靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛纭交錯之時也；紛纭交錯，五官并用，而此知精明不欺，無加於閑靜虛融之時也，動靜皆知也。
（以上《答雙江》） 良知本虛，緻知即是緻虛。
真實而無一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨知，而格之不以邪妄自欺者，緻虛之功也。
若有見於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以為良知本來如是，事事物物皆從此中流出，習久得效，反成障蔽。
（《答賀龍岡》 凡兩念相牽，即是自欺根本。
如此不了，卒歸於随逐而已。
（《答鄭元健》） 性^L不善，故良知無不中正。
學者能依着見成，良知即無過中失正。
苟過中失正，即是不曾依着見成良知，若謂依着見成良知，而未免過中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？ 良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而後謂之良知。
生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無私意，不蔽其良知而已。
然則學知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。
良知誠不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；苟有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。
（以上《答董兆時》） 貞襄聶雙江先生豹 聶豹字文蔚，号雙江，永豐人也。
正德十二年進士。
知華亭縣。
清乾沒一萬八千金，以補逋賦，修水利，興學校。
識徐存齋於諸生中。
召入為禦史，劾奏大奄及柄臣，有能谏名。
出為蘇州知府。
丁内外艱，家居十年。
以薦起，知平陽府，修關練卒，先事以待，寇至不敢入。
世宗聞之，顧謂侍臣曰：“豹何狀乃能爾？”陞陝西按察司副使，為輔臣夏貴溪所惡，罷歸。
尋複逮之，先生方與學人講《中庸》，校突至，械系之。
先生系畢，複與學人終前說而去。
既入诏獄，而貴溪亦至，先生無怨色。
貴溪大慚。
踰年得出。
嘉靖二十九年，京師戒嚴，存齋為宗伯，因薦先生。
召為巡撫薊州右佥都禦史，轉兵部侍郎，協理京營戎政。
仇鸾請調宣、大兵入衛，先生不可而止。
尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。
東南倭亂，趙文華請視師，朱龍禧請差田賦開市舶，輔臣嚴嵩主之，先生皆以為不可，降俸二級。
遂以老疾緻仕。
四十二年十一月四日卒，年七十七。
隆慶元年，贈少保，諡貞襄。
陽明在越，先生以禦史按閩，過武林，欲渡江見之。
人言力阻，先生不聽。
及見而大悅曰：“君子所為，衆人固不識也。
”猶疑接人太濫，上書言之。
陽明答曰：“吾之講學，非以蕲人之信己也，行吾不得已之心耳。
若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也。
”先生為之惕然。
陽明征思、田，先生問“勿忘勿助之功”，陽明答書“此間隻說必有事焉，不說勿忘勿助。
專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。
”陽明既殁，先生時官蘇州，曰：“昔之未稱門生者，冀再見耳，今不可得矣。
”於是設位，北面再拜，始稱門生。
以錢緒山為證，刻兩書於石，以識之。
先生之學，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。
乃喜曰：“此未發之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。
”及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。
是時同門為良知之學者，以為“未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。
”其疑先生之說者有三：其一謂“道不可須臾離也”，今曰“動處無功”，是離之也。
其一謂“道無分於動靜也”，今曰“功夫隻是主靜”，是二之也。
其一謂“心事合一，心體事而無不在”，今曰“感應流行，着不得力”，是脫略事為，類於禅悟也。
王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各緻難端，先生一一申之。
惟羅念菴深相契合，謂“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道着，如康莊大道，更無可疑。
”兩峰晚乃信之，曰：“雙江之言是也。
”夫心體流行不息，靜而動，動而靜。
未發，靜也。
已發，動也。
發上用功，固為徇動；未發用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。
而《中庸》以大本歸之未發者，蓋心體即天體也。
周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。
故心之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。
此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象為相傳口訣也。
先生所以自别於非禅者，謂“歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之”。
則是看釋氏尚未透。
夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。
其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不着於事為知覺者也。
其曰後天，曰大用現前，曰賓，則指流行中之事為知覺也。
其實體當處，皆在動一邊，故曰“無所住而生其心”，正與存心養性相反。
蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。
儒者存養之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。
若區區以感應有無别之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？陽明自江右以後，始拈良知。
其在南中，以默坐澄心為學的，收斂為主，發散是不得已。
有未發之中，始能有中節之和，其後學者有喜靜厭動之弊，故以緻良知救之。
而曰良知是未發之中，則猶之乎前說也。
先生亦何背乎師門？乃當時群起而難之哉！ 徐學谟《識餘錄》言：“楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。
世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。
”按《識小編》：“先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹。
”然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。
雙江論學書 謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。
然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。
良知本寂，感於物而後有知。
知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。
心主乎内，應於外，而後有外。
外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心於外也。
故學者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。
原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。
故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢為原而浚之也。
根本者，枝葉花實之所從出也。
培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。
今不緻感應變化所從出之知，而即感應變化之知而緻之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象着明之大也。
本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。
不睹不聞之寂體，若因感應變化而後有，即感應變化而緻之可也。
實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之标末耳。
相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而後忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過曰以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養本原之功，疑若無與也。
所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而後知之，已落二義矣。
以獨為知，以知為知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。
縱使良知念念精明，亦隻於發處理會得一箇善惡而去取之，其於未發之中，純粹至善之體，更無歸複之期。
心無定體之說，謂心不在内也。
百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。
體得未發氣象，便是識取本來面目。
敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習氣意見着不得，胸次灑然，可以概見，又何待遇事窮理而後然耶？即反覆推究，亦隻推究乎此心之存否。
（以上《與歐陽南野》） 聖人過多，賢人過少，愚人無過。
蓋過必學而後見也，不學者冥行妄作以為常，不複知過。
（《答許玉林》） 知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。
緻者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽暴之。
緻知即緻中也，寂然不動，先天而天弗違者也。
格物者，緻知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，後天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。
此予之說也。
格其不正以歸於正，乃是先師為下學反正之漸，故為是不得已之辭。
所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。
不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。
（《答亢子益》） 夫無時不寂、無時