卷十七 江右王門學案二
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處，天懸地隔。
（以上《答問》） 良知乃本心之真誠恻怛，人為私意所雜，不能念念皆此真誠恻怛，故須用緻知之功。
緻知雲者，去其私意之雜，使念念皆真誠恻怛，而無有虧欠耳。
孟子言孩提知愛知敬，亦是指本心真誠恻怛、自然發見者，使人達此，於天下念念真誠恻怛，即是念念緻其良知矣。
故某嘗言一切應物處事，隻要是良知。
蓋一念不是良知，即不是緻知矣。
（《答胡仰齋》） 理一分殊，渾融之中，燦然者在。
親疏内外，皆具於天地萬物一體之心，其有親疏内外之分，即本體之條理，天理之流行。
吾心實未嘗有親疏内外之分也，苟分别彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。
（《答王克齋》） 兄謂：“近時學者，往往言良知，本體流行，無所用力，遂至認氣習為本性。
不若說緻知功夫，不生弊端。
”鄙意則謂：“今之認氣習為本性者，正由不知良知之本體。
不知良知之本體，則緻知之功，未有靠實可據者。
故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無假用力者，使人知所以循之，然後為能實用其力，實緻其知。
不然，卻恐其以良知為所至之域，以緻知為所入之途，未免岐而二之，不得入門内也。
如好善惡惡，亦是徹上徹下語，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好善惡惡亦隻是本體功夫，本體流行隻是好善惡惡。
”（《答陳明水》） 學者誠不失其良心，則雖種種異說，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者義。
苟失其良心，則雖字字句句無二，無别於古聖，猶之孩童玩戲，籹飾老态，語笑步趨，色色近似，去之益遠。
（《答馬問菴》） 覺則無病可去，患在於不覺耳。
常覺則常無病，常存無病之心，是真能常以去病之心為心者矣。
中離懲忿窒欲為第二義，亦是為志未徹底。
徒用力於忿欲者，而發人心無聲無臭，一旦不可得而見，豈有二義三義也？（以上《答高公敬》） 來教謂：“人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待着一毫力。
”又謂：“百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鹘突無道理來！”又謂：“今世為學用功者，苟非得見真體，要皆助長。
必不得已，不如萬緣放下，随緣順應。
”又謂：“人志苟真，必不至為惡，不勞過為猜防。
”皆日新之語。
（《答王士官》） 《大學》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。
苟非一切止息，何緣得定、靜、安？因便将見前酬應百慮，認作天機活潑，何啻千裡！（《寄雙江》） 大抵學不必過求精微，但粗重私意斷除不淨，真心未得透露，種種妙談皆違心之言，事事周密皆拂性行，向後無真實腳根可紮定得，安雍其有成也？（《寄橫溪弟》） 好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，後世舍獨知而求之虛明湛一，卻恐茫然無着落矣。
（《答朱芝山》） 自謂寬裕溫柔，焉知非優遊怠忽；自謂發強剛毅，焉知非躁妄激作。
忿戾近齋莊，瑣細近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠。
然非實緻其精一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見情識而能明辨之。
（《寄敖純之》） 先師謂“緻知存乎心悟”，若認知識為良知，正是粗看了，未見所謂“不學不慮，不系於人”者。
然非情無以見性，非知識意念則亦無以見良知。
周子謂：“誠無為，神發知。
知神之為知，方知得緻知；知誠之無為，方知得誠意。
”來書啟教甚明，知此即知未發之中矣。
格物二字，先師以為緻知之實。
蓋性無體，以知為體，知無實，事物乃其實地。
離事物則無知可緻，亦無所用其緻之之功，猶之曰“形色乃天性之實，無形色則無性可盡，惟踐形然後可以盡性”雲爾。
大抵會得時，道器隐顯、有無本末一緻；會未得，則滞有淪虛，皆足為病。
（以上《答陳明水》） 人心生意流行而變化無方。
所謂意也，忽焉而紛纭者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。
蓋紛纭專一，相形而互異。
所謂易也，寂然者，言其體之不動於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。
非時寂時感，而有未感以前，别有未發之時。
蓋雖諸念悉泯，而兢業中存，即懼意也，即發也。
雖憂患不作，而怡靜自如，即樂意也，即發也。
喜怒哀樂之未發謂之中，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，猶之曰“視聽之未發謂之聰明”，聰明豈與視聽為對而各一其時乎？聖人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。
常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。
常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滞，故無所。
（《答王堣齋》） 夫人神發為知，五性感動而萬事出。
物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。
視聽、喜怒之類，有禮有非禮，有中節有不中節。
苟密察其心之不可欺者，則莫不自知之。
故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。
物出於知，知在於物，故緻知之功，亦惟在於格物而已。
夫隐顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。
故中也，和也，中節也，其名則二，其實一獨知也。
故是是非非者，獨知感應之節，為天下之達道。
其知則所謂貞靜隐微，未發之中，天下之大本也。
就是是非非之知而言，其至費而隐，無少偏倚，故謂之未發之中。
就知之是是非非而言，其至微而顯，無少乖戾，故謂之中節之和。
非離乎動靜顯見，别有貞靜隐微之體，不可以知是知非言者也。
程子謂：“言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其中。
”答蘇季明之問，謂：“知即是已發，已發但可謂之和，不可謂之中。
”又謂：“既有知覺，卻是動，怎生言靜者？”蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發之前，則二之矣，故反其詞以诘之，使驗諸其心，未有絕無知覺之時，則無時不發，無時不發，則安得有所謂未發之前？而已發又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發者，斷可識矣，又安得前乎未發，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：“莫是於動上求靜否？”程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。
來教雲：“虛靈是體，知覺是用，必虛而後靈。
無欲則靜虛，靜虛則明。
無事則虛，虛則明。
此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。
然未有無知覺之虛靈，苟不虛不靈，亦未足以言覺，故不可岐而二之。
然亦為後儒有此四字而為之分疏”雲爾。
若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。
虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。
蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無内外，本無彼此。
來教以“能知覺為良，則格物自是功效；以所知覺為良，是宜以格物為功夫。
”恐未然也。
夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故緻知在格物，格物以緻知，然後為全功。
後世以格物為功者，既入於揣摩義襲，而不知有緻知之物；以緻知為功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。
（以上《寄雙江》） 夫心知覺運動而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無内外動靜而渾然一體者也。
《答王新甫》） 夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。
若有無事之時，則亦當有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格緻誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》） 格物緻知，後世學者以知識為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學》本旨。
先師謂：“知是獨知，緻知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如視聽言動，喜怒哀樂之類。
《詩》所謂‘有物有則’，《孟子》‘萬物皆備於我’是也。
”格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其知。
（《答馮守》） 立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方為格物。
苟分别種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。
順逆難易之心為之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。
何者？從其好順惡逆之心也。
而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？ 良知無方無體，變動不居，故有昨以為是，而今覺其非；有己以為是，而因人覺其為非；亦有自見未當，必考證講求而後停妥。
皆良知自然如此，故緻知亦當如此。
然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、内外之分也。
（以上《答沈思畏》） 道塞乎天地之間，所謂“陰陽不測之神”也。
神凝而成形，神發而為知，知感動而萬物出焉。
萬物出於知，故曰：“皆備於我”；而知又萬事之取正焉者，故曰：“有物有則。
”知也者，神之所為也。
神無方無體，其在人為視聽，為言動，為喜怒哀樂，其在天地萬物，則發育峻極者，即人之視聽言動，喜怒哀樂者也。
鸢之飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。
故人之喜怒哀樂、視聽言動，與天地萬物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無彼此之間，神無方體故也。
故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物，則範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，神無方
（以上《答問》） 良知乃本心之真誠恻怛，人為私意所雜，不能念念皆此真誠恻怛，故須用緻知之功。
緻知雲者，去其私意之雜，使念念皆真誠恻怛，而無有虧欠耳。
孟子言孩提知愛知敬，亦是指本心真誠恻怛、自然發見者，使人達此，於天下念念真誠恻怛，即是念念緻其良知矣。
故某嘗言一切應物處事，隻要是良知。
蓋一念不是良知，即不是緻知矣。
（《答胡仰齋》） 理一分殊，渾融之中，燦然者在。
親疏内外，皆具於天地萬物一體之心，其有親疏内外之分，即本體之條理，天理之流行。
吾心實未嘗有親疏内外之分也，苟分别彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。
（《答王克齋》） 兄謂：“近時學者，往往言良知，本體流行，無所用力，遂至認氣習為本性。
不若說緻知功夫，不生弊端。
”鄙意則謂：“今之認氣習為本性者，正由不知良知之本體。
不知良知之本體，則緻知之功，未有靠實可據者。
故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無假用力者，使人知所以循之，然後為能實用其力，實緻其知。
不然，卻恐其以良知為所至之域，以緻知為所入之途，未免岐而二之，不得入門内也。
如好善惡惡，亦是徹上徹下語，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好善惡惡亦隻是本體功夫，本體流行隻是好善惡惡。
”（《答陳明水》） 學者誠不失其良心，則雖種種異說，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者義。
苟失其良心，則雖字字句句無二，無别於古聖，猶之孩童玩戲，籹飾老态，語笑步趨，色色近似，去之益遠。
（《答馬問菴》） 覺則無病可去，患在於不覺耳。
常覺則常無病，常存無病之心，是真能常以去病之心為心者矣。
中離懲忿窒欲為第二義，亦是為志未徹底。
徒用力於忿欲者，而發人心無聲無臭，一旦不可得而見，豈有二義三義也？（以上《答高公敬》） 來教謂：“人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待着一毫力。
”又謂：“百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鹘突無道理來！”又謂：“今世為學用功者，苟非得見真體，要皆助長。
必不得已，不如萬緣放下，随緣順應。
”又謂：“人志苟真，必不至為惡，不勞過為猜防。
”皆日新之語。
（《答王士官》） 《大學》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。
苟非一切止息，何緣得定、靜、安？因便将見前酬應百慮，認作天機活潑，何啻千裡！（《寄雙江》） 大抵學不必過求精微，但粗重私意斷除不淨，真心未得透露，種種妙談皆違心之言，事事周密皆拂性行，向後無真實腳根可紮定得，安雍其有成也？（《寄橫溪弟》） 好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，後世舍獨知而求之虛明湛一，卻恐茫然無着落矣。
（《答朱芝山》） 自謂寬裕溫柔，焉知非優遊怠忽；自謂發強剛毅，焉知非躁妄激作。
忿戾近齋莊，瑣細近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠。
然非實緻其精一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見情識而能明辨之。
（《寄敖純之》） 先師謂“緻知存乎心悟”，若認知識為良知，正是粗看了，未見所謂“不學不慮，不系於人”者。
然非情無以見性，非知識意念則亦無以見良知。
周子謂：“誠無為，神發知。
知神之為知，方知得緻知；知誠之無為，方知得誠意。
”來書啟教甚明，知此即知未發之中矣。
格物二字，先師以為緻知之實。
蓋性無體，以知為體，知無實，事物乃其實地。
離事物則無知可緻，亦無所用其緻之之功，猶之曰“形色乃天性之實，無形色則無性可盡，惟踐形然後可以盡性”雲爾。
大抵會得時，道器隐顯、有無本末一緻；會未得，則滞有淪虛，皆足為病。
（以上《答陳明水》） 人心生意流行而變化無方。
所謂意也，忽焉而紛纭者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。
蓋紛纭專一，相形而互異。
所謂易也，寂然者，言其體之不動於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。
非時寂時感，而有未感以前，别有未發之時。
蓋雖諸念悉泯，而兢業中存，即懼意也，即發也。
雖憂患不作，而怡靜自如，即樂意也，即發也。
喜怒哀樂之未發謂之中，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，猶之曰“視聽之未發謂之聰明”，聰明豈與視聽為對而各一其時乎？聖人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。
常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。
常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滞，故無所。
（《答王堣齋》） 夫人神發為知，五性感動而萬事出。
物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。
視聽、喜怒之類，有禮有非禮，有中節有不中節。
苟密察其心之不可欺者，則莫不自知之。
故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。
物出於知，知在於物，故緻知之功，亦惟在於格物而已。
夫隐顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。
故中也，和也，中節也，其名則二，其實一獨知也。
故是是非非者，獨知感應之節，為天下之達道。
其知則所謂貞靜隐微，未發之中，天下之大本也。
就是是非非之知而言，其至費而隐，無少偏倚，故謂之未發之中。
就知之是是非非而言，其至微而顯，無少乖戾，故謂之中節之和。
非離乎動靜顯見，别有貞靜隐微之體，不可以知是知非言者也。
程子謂：“言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其中。
”答蘇季明之問，謂：“知即是已發，已發但可謂之和，不可謂之中。
”又謂：“既有知覺，卻是動，怎生言靜者？”蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發之前，則二之矣，故反其詞以诘之，使驗諸其心，未有絕無知覺之時，則無時不發，無時不發，則安得有所謂未發之前？而已發又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發者，斷可識矣，又安得前乎未發，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：“莫是於動上求靜否？”程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。
來教雲：“虛靈是體，知覺是用，必虛而後靈。
無欲則靜虛，靜虛則明。
無事則虛，虛則明。
此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。
然未有無知覺之虛靈，苟不虛不靈，亦未足以言覺，故不可岐而二之。
然亦為後儒有此四字而為之分疏”雲爾。
若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。
虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。
蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無内外，本無彼此。
來教以“能知覺為良，則格物自是功效；以所知覺為良，是宜以格物為功夫。
”恐未然也。
夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故緻知在格物，格物以緻知，然後為全功。
後世以格物為功者，既入於揣摩義襲，而不知有緻知之物；以緻知為功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。
（以上《寄雙江》） 夫心知覺運動而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無内外動靜而渾然一體者也。
《答王新甫》） 夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。
若有無事之時，則亦當有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格緻誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》） 格物緻知，後世學者以知識為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學》本旨。
先師謂：“知是獨知，緻知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如視聽言動，喜怒哀樂之類。
《詩》所謂‘有物有則’，《孟子》‘萬物皆備於我’是也。
”格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其知。
（《答馮守》） 立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方為格物。
苟分别種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。
順逆難易之心為之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。
何者？從其好順惡逆之心也。
而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？ 良知無方無體，變動不居，故有昨以為是，而今覺其非；有己以為是，而因人覺其為非；亦有自見未當，必考證講求而後停妥。
皆良知自然如此，故緻知亦當如此。
然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、内外之分也。
（以上《答沈思畏》） 道塞乎天地之間，所謂“陰陽不測之神”也。
神凝而成形，神發而為知，知感動而萬物出焉。
萬物出於知，故曰：“皆備於我”；而知又萬事之取正焉者，故曰：“有物有則。
”知也者，神之所為也。
神無方無體，其在人為視聽，為言動，為喜怒哀樂，其在天地萬物，則發育峻極者，即人之視聽言動，喜怒哀樂者也。
鸢之飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。
故人之喜怒哀樂、視聽言動，與天地萬物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無彼此之間，神無方體故也。
故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物，則範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，神無方