卷十七 江右王門學案二
關燈
小
中
大
文莊歐陽南野先生德
歐陽德字崇一，号南野，江西泰和人。
甫冠舉鄉試，從學王文成於虔台，不赴春官者二科，文成呼為小秀才。
登嘉靖二年進士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。
踰年，遷南京國子司業，南京尚寶司卿。
轉太仆寺少卿。
尋出為南京鴻胪寺卿。
丁父憂。
除服起原官，疏乞終養，不許。
遷南京太常寺卿。
尋召為太常卿，掌祭酒事。
陞禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學士，掌詹事府事。
母卒，廬墓服未阕，召拜禮部尚書兼翰林院學士，直無逸殿。
三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。
贈太子少保，諡文莊。
先生立朝大節，在國本尤偉。
是時上諱忌儲貳之事，蓋中妖人陶仲文“二龍不相見”之說，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊立，二子并封為王。
先生起宗伯，即以為言，不報。
會诏二王婚於外府，先生言：“昔太祖以父婚子，諸王皆處禁中。
孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。
今事與太祖同，宜如初制行之。
”上不可，令二王出居外府。
先生又言：“《會典醮詞》，主器則曰承宗，分藩則曰承家。
今其何所适從？”上不悅曰：“既雲王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊立也？”先生即具冊立東宮儀注以上，上大怒。
二王行禮訖，無軒轾。
穆宗之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀淑妃故事。
紀淑妃者孝宗之母也。
上亦不以為然，以諸妃禮葬之。
先生據禮守儀，不奪於上之喜怒如此。
宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。
先生以講學為事。
當是時，士鹹知誦“緻良知”之說，而稱南野門人者半天下。
癸醜甲寅間，京師靈濟宮之會，先生與徐少湖、聶雙江、程松溪為主盟，學徒雲集至千人，其盛為數百年所未有。
羅整菴不契良知之旨，謂“佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺為性矣。
”先生申之曰：“知覺與良知，名同而實異。
凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。
良知者，知恻隐、知羞惡、知恭敬、知是非，謂本然之善也。
本然之善，以知為體，不能離知而别有體。
蓋天性之真，明覺自然，随感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。
天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。
”整菴難曰：“人之知識不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰‘良’，非謂别有一知也。
今以知恻隐、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分别事識者。
” 先生申之曰：“非謂知識有二也，恻隐、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其恻隐、羞惡之本然者。
故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其恻隐、羞惡而言，乃見其所謂良者。
知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質非有二性也。
”整菴難曰：“誤認良知為天理，則於天地萬物之理，一切置之度外，更不複講，無以達夫一貫之妙。
”先生申之曰：“良知必發於視聽、思慮，視聽、思慮必交於天地、人物，天地、人物無窮，視聽、思慮亦無窮，故良知亦無窮。
離卻天地、人物，亦無所謂良知矣。
”然先生之所謂良知，以知是知非之獨知為據，其體無時不發，非未感以前别有未發之時。
所謂未發者，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，是已發未發，與費隐微顯通為一義。
當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守“已發未發非有二候，緻和即所以緻中”。
獨聶雙江以“歸寂為宗，功夫在於緻中，而和即應之”。
故同門環起難端，雙江往複良苦。
微念菴，則雙江自傷其孤另矣。
蓋緻良知宗旨，陽明發於晚年，未及與學者深究。
然觀《傳習錄》雲：“吾昔居滁，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。
久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，故迩來隻說緻良知。
良知明白，随你去靜處體悟也好，随你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。
”其大意亦可見矣。
後來學者隻知在事上磨煉，勢不得不以知識為良知，陰流密陷於義襲、助長之病，其害更甚於喜靜厭動。
蓋不從良知用功，隻在動靜上用功，而又隻在動上用功，於陽明所言分明倒卻一邊矣。
雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不堕支離，發明陽明宗旨，始無遺憾，兩不相妨也。
南野論學書 靜而循其良知也，謂之緻中，中非靜也；動而循其良知也，謂之緻和，和非動也。
蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動，有常故常靜，常動常靜，故動而無動，靜而無靜。
來教若隻說緻知，而不說勿忘、勿助，則恐學者隻在動處用功夫。
知忘助者良知也。
勿忘助者緻良知也。
夫用功即用也，用即動也，故不動而敬，不言而信，亦動也。
雖至澄然無際，亦莫非動也。
動而不動於欲，則得其本體之靜，非外動而别有靜也。
古人之學，隻在善利之間，後來學者不知分善利於其心，而計較、揣量於形、文為之粗，紛紛擾擾，泛而無歸。
故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。
今既知得良知，更不須論動靜矣。
夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。
君子？知其是非，而不自欺，緻知也。
故無感自虛，有感自直，所謂有為為應，明覺為自然也，是之謂靜。
若有意於靜，其流将有是内非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂“累於外物”者矣。
見聞知識，真妄錯雜者，誤認以為良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學而能，不慮而知之本體，非見聞知識之可混。
而見聞知識，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。
（以上《答陳盤溪》） 夫良知不學而能，不慮而知，故雖小人閑居為不善無所不至者，其見君子而厭然，亦不可不謂之良知。
雖常人恕己則昏者，其責人則明，亦不可不謂之良知。
苟能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施之於人，則亦是緻知誠意之功。
即此一念，可以不異於聖人。
（《答劉道夫》） 來教謂動中求靜，順應不擾，殆有見於動中之靜，求不擾於應酬之中，而未究夫無動無靜之良知也。
夫良知無動無靜，故時動時靜而不倚於動靜。
君子之學，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問察辨說而非聒也，清淨虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學貴循其良知，而動靜兩忘，然後為得。
（《答周陸田》） 《記》中反覆於心性之辨，謂“佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性。
”又舉《傳習錄》雲：“吾心之良知，即所謂天理也。
”此言亦以知覺為性者。
某嘗聞知覺與良知名同而實異，凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。
良知者，知恻隐、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。
本然之善，以知為體，不能離知而别有體。
蓋天性之真，明覺自然，随感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。
天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。
謂人之識知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂别有一知也。
今以知恻隐、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分别事識者。
某之所聞，非謂知覺有二也，恻隐、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其恻隐、羞惡之本然者。
故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其恻隐、羞惡而言，乃見其所謂良者。
知覺未可謂之性，未可謂之理。
知之良者，蓋天性之真，明覺自然，随感而通，自有條理，乃所謂天之理也。
猶之道心、人心非有二心，天命、氣質非有二性，源頭、支流非有二水。
先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也，人但於其中要識得真與妄耳。
良字之義，正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說，纔說性時便有知覺運動。
性非知則無以為體，知非良則無以見性，性本善非有外铄，故知本良不待安排。
曰“不慮而知”者其良知，猶之曰“不待安排”者其良心，擴而充之，以達之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識，宜不得比而同之矣。
謂有物必有則，故學必先於格物。
今以良知為天理，乃欲緻吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無複有本然之則矣。
某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所謂良知也，天然自有之則也。
視聽而不以私意蔽其聰明，是謂緻良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂緻良知於父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物緻知也。
舍此則無所據，而不免於安排布置，遠人以為道矣。
（以上《辨整菴困知記》） 意與知有辨。
意者，心之意念；良知者，心之明覺。
意有妄意，有私意，有意見，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見莫顯，純粹無疵，所謂誠無為者也。
學者但從意念認取，未免善惡混淆，浸淫失真；誠知所謂良知，而緻之毋自欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認見，任意所适也哉！（《答徐少湖》） 良知上用功，則動靜自一。
若動靜上用功，則見良知為二，不能合一矣。
格緻、誠正即是養。
孟子言養氣，亦隻在慊於心上用功，慊於心，即是緻良知。
後世所謂養，卻隻守得箇虛靜，習得箇從容，興聖賢作用
甫冠舉鄉試，從學王文成於虔台，不赴春官者二科，文成呼為小秀才。
登嘉靖二年進士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。
踰年，遷南京國子司業，南京尚寶司卿。
轉太仆寺少卿。
尋出為南京鴻胪寺卿。
丁父憂。
除服起原官，疏乞終養，不許。
遷南京太常寺卿。
尋召為太常卿，掌祭酒事。
陞禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學士，掌詹事府事。
母卒，廬墓服未阕，召拜禮部尚書兼翰林院學士，直無逸殿。
三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。
贈太子少保，諡文莊。
先生立朝大節，在國本尤偉。
是時上諱忌儲貳之事，蓋中妖人陶仲文“二龍不相見”之說，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊立，二子并封為王。
先生起宗伯，即以為言，不報。
會诏二王婚於外府，先生言：“昔太祖以父婚子，諸王皆處禁中。
孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。
今事與太祖同，宜如初制行之。
”上不可，令二王出居外府。
先生又言：“《會典醮詞》，主器則曰承宗，分藩則曰承家。
今其何所适從？”上不悅曰：“既雲王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊立也？”先生即具冊立東宮儀注以上，上大怒。
二王行禮訖，無軒轾。
穆宗之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀淑妃故事。
紀淑妃者孝宗之母也。
上亦不以為然，以諸妃禮葬之。
先生據禮守儀，不奪於上之喜怒如此。
宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。
先生以講學為事。
當是時，士鹹知誦“緻良知”之說，而稱南野門人者半天下。
癸醜甲寅間，京師靈濟宮之會，先生與徐少湖、聶雙江、程松溪為主盟，學徒雲集至千人，其盛為數百年所未有。
羅整菴不契良知之旨，謂“佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺為性矣。
”先生申之曰：“知覺與良知，名同而實異。
凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。
良知者，知恻隐、知羞惡、知恭敬、知是非，謂本然之善也。
本然之善，以知為體，不能離知而别有體。
蓋天性之真，明覺自然，随感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。
天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。
”整菴難曰：“人之知識不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰‘良’，非謂别有一知也。
今以知恻隐、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分别事識者。
” 先生申之曰：“非謂知識有二也，恻隐、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其恻隐、羞惡之本然者。
故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其恻隐、羞惡而言，乃見其所謂良者。
知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質非有二性也。
”整菴難曰：“誤認良知為天理，則於天地萬物之理，一切置之度外，更不複講，無以達夫一貫之妙。
”先生申之曰：“良知必發於視聽、思慮，視聽、思慮必交於天地、人物，天地、人物無窮，視聽、思慮亦無窮，故良知亦無窮。
離卻天地、人物，亦無所謂良知矣。
”然先生之所謂良知，以知是知非之獨知為據，其體無時不發，非未感以前别有未發之時。
所謂未發者，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，是已發未發，與費隐微顯通為一義。
當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守“已發未發非有二候，緻和即所以緻中”。
獨聶雙江以“歸寂為宗，功夫在於緻中，而和即應之”。
故同門環起難端，雙江往複良苦。
微念菴，則雙江自傷其孤另矣。
蓋緻良知宗旨，陽明發於晚年，未及與學者深究。
然觀《傳習錄》雲：“吾昔居滁，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。
久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，故迩來隻說緻良知。
良知明白，随你去靜處體悟也好，随你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。
”其大意亦可見矣。
後來學者隻知在事上磨煉，勢不得不以知識為良知，陰流密陷於義襲、助長之病，其害更甚於喜靜厭動。
蓋不從良知用功，隻在動靜上用功，而又隻在動上用功，於陽明所言分明倒卻一邊矣。
雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不堕支離，發明陽明宗旨，始無遺憾，兩不相妨也。
南野論學書 靜而循其良知也，謂之緻中，中非靜也；動而循其良知也，謂之緻和，和非動也。
蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動，有常故常靜，常動常靜，故動而無動，靜而無靜。
來教若隻說緻知，而不說勿忘、勿助，則恐學者隻在動處用功夫。
知忘助者良知也。
勿忘助者緻良知也。
夫用功即用也，用即動也，故不動而敬，不言而信，亦動也。
雖至澄然無際，亦莫非動也。
動而不動於欲，則得其本體之靜，非外動而别有靜也。
古人之學，隻在善利之間，後來學者不知分善利於其心，而計較、揣量於形、文為之粗，紛紛擾擾，泛而無歸。
故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。
今既知得良知，更不須論動靜矣。
夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。
君子？知其是非，而不自欺，緻知也。
故無感自虛，有感自直，所謂有為為應，明覺為自然也，是之謂靜。
若有意於靜，其流将有是内非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂“累於外物”者矣。
見聞知識，真妄錯雜者，誤認以為良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學而能，不慮而知之本體，非見聞知識之可混。
而見聞知識，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。
（以上《答陳盤溪》） 夫良知不學而能，不慮而知，故雖小人閑居為不善無所不至者，其見君子而厭然，亦不可不謂之良知。
雖常人恕己則昏者，其責人則明，亦不可不謂之良知。
苟能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施之於人，則亦是緻知誠意之功。
即此一念，可以不異於聖人。
（《答劉道夫》） 來教謂動中求靜，順應不擾，殆有見於動中之靜，求不擾於應酬之中，而未究夫無動無靜之良知也。
夫良知無動無靜，故時動時靜而不倚於動靜。
君子之學，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問察辨說而非聒也，清淨虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學貴循其良知，而動靜兩忘，然後為得。
（《答周陸田》） 《記》中反覆於心性之辨，謂“佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性。
”又舉《傳習錄》雲：“吾心之良知，即所謂天理也。
”此言亦以知覺為性者。
某嘗聞知覺與良知名同而實異，凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。
良知者，知恻隐、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。
本然之善，以知為體，不能離知而别有體。
蓋天性之真，明覺自然，随感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。
天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。
謂人之識知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂别有一知也。
今以知恻隐、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分别事識者。
某之所聞，非謂知覺有二也，恻隐、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其恻隐、羞惡之本然者。
故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其恻隐、羞惡而言，乃見其所謂良者。
知覺未可謂之性，未可謂之理。
知之良者，蓋天性之真，明覺自然，随感而通，自有條理，乃所謂天之理也。
猶之道心、人心非有二心，天命、氣質非有二性，源頭、支流非有二水。
先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也，人但於其中要識得真與妄耳。
良字之義，正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說，纔說性時便有知覺運動。
性非知則無以為體，知非良則無以見性，性本善非有外铄，故知本良不待安排。
曰“不慮而知”者其良知，猶之曰“不待安排”者其良心，擴而充之，以達之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識，宜不得比而同之矣。
謂有物必有則，故學必先於格物。
今以良知為天理，乃欲緻吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無複有本然之則矣。
某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所謂良知也，天然自有之則也。
視聽而不以私意蔽其聰明，是謂緻良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂緻良知於父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物緻知也。
舍此則無所據，而不免於安排布置，遠人以為道矣。
（以上《辨整菴困知記》） 意與知有辨。
意者，心之意念；良知者，心之明覺。
意有妄意，有私意，有意見，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見莫顯，純粹無疵，所謂誠無為者也。
學者但從意念認取，未免善惡混淆，浸淫失真；誠知所謂良知，而緻之毋自欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認見，任意所适也哉！（《答徐少湖》） 良知上用功，則動靜自一。
若動靜上用功，則見良知為二，不能合一矣。
格緻、誠正即是養。
孟子言養氣，亦隻在慊於心上用功，慊於心，即是緻良知。
後世所謂養，卻隻守得箇虛靜，習得箇從容，興聖賢作用