卷十 姚江學案
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不可得言，心不可得思者，上達也。
如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉！凡聖人所說，雖極精微，俱是下學，學者隻從下學？用功，自然上達去，不必别尋上達工夫。
” 問：“甯靜存心時可為未發之中否？”曰：“今人存心，隻定得氣，當其甯靜時，亦隻是氣甯靜，不可以為未發之中。
”曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”曰：“隻要去人欲，存天理，方是工夫。
靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理，不管甯靜不甯靜。
若靠着甯靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛隻是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。
以循理為主，何嘗不甯靜；以甯靜為主，未必能循理。
”（此所謂念，是無念之念，莫錯會。
不然，纔起一念，已是欲也，故曰：“凡有所向便是欲。
”然先生之教，自是真切。
） 省察是有事時存養，存養是無事時省察。
定者，心之本體，天理也。
動靜，所遇之時也。
唐诩問：“立志是常存個善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。
從心所欲不踰矩，隻是志到熟處。
（念本無念，故是天理，有念可存，即非天理。
） 許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人。
喜怒哀樂，本體自是中和的，纔自家些意思，便過不及，便是私。
問：“知至然後可以言意誠，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？”曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日。
若不用克己工夫，天理私欲終不自見。
如走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方纔能到。
今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，隻管愁不能盡知，閑講何益？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳。
” 問：“伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發以前氣象，何如？”曰：“皆是也。
伊川恐人於未發前讨個中，把中作一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令隻於涵養省察上用功。
延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也。
”（隻為本無前後際故也，先生頗主程子說。
） 澄於中字之義尚未明，曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。
中隻是天理。
”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。
”曰：“無所偏倚何等氣象？”曰：“如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。
”曰：“當其已發，或着在好色好利名上，方見偏倚。
若未發時，何以知其有所偏倚？”曰：“平日美色名利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。
須是平日私心蕩除潔淨，廓然純乎天理，方可謂中。
” 言語無序，亦足以見心之不存。
問：“格物于動處用功否？”曰：“格物無間動靜，靜亦物也。
孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。
”（此是先生定論。
先生它日每言“意在於事親，即事親為一物”雲雲，餘竊轉一語曰：“意不在於事親時是恁物？”先生又曰：“工夫難處全在格物緻知上，此即誠意之事。
意既誠，大段心亦自正，身亦自修。
但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊，心正則中，身修則和”雲雲。
先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？隻因将意字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。
意是已發，心是未發，身又是已發。
先生每譏宋學支離而躬自蹈之。
千載而下，每欲起先生于九原質之而無從也。
） 問：“程子雲：‘仁者以天地萬物為一體。
’何墨氏兼愛反不得謂之仁？”曰：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生亦自有漸。
惟其有漸，所以必有發端處；惟有發端處，所以生生不息。
譬之於木，其始抽芽便是生意發端處，然後有幹有枝葉。
父子兄弟之愛是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，如木之有幹有枝葉也。
墨氏将父子兄弟與途人一例，便沒了發端處，安能生生？安得謂之仁？”（隻此便可勘佛氏之學。
） 問：“延平雲：‘當理而無私心。
’當理與無私心如何分别？”曰：“心即理也。
無私心即是當理，未當理即是私心，若析心與理言之，恐亦未善。
”又問：“釋氏於世間情欲之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理。
”曰：“亦隻是一統事，成就它一個私己的心。
”（以上俱陸澄記） 聖人之所以為聖，隻是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅之雜也。
人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。
然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以為精金者，在足色而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。
學者學聖人，不過是去人欲而存天理，猶煉金而求其足色耳。
後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人。
敝精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形上比拟，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。
正如見人有萬镒精金，不務鍛煉成色，而乃妄希分兩，錫銅銕雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無複有金矣。
侃去花間草，曰：“天地間何善難培惡難去？”先生曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念。
天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，複以草為善矣。
”曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣，即無善無惡，是謂至善。
”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏在無上，便一切不管。
聖人無善無惡，隻是無有作好、無有作惡，此之謂不動于氣。
”曰：“草既非惡，是草不宜去矣！”曰：“如此卻是佛、老意見，草若有礙，理亦宜去。
”曰：“如此又是作好作惡。
”曰：“不作好惡，非是全無好惡，隻是好惡一循于理，不去着一分意思，即是不曾好惡一般。
”曰：“然則善惡全不在物。
”曰：“隻在汝心。
循理便是善，動氣便是惡。
”曰：“畢竟物無善惡。
”曰：“在心如此，在物亦然。
世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之學錯看了。
”（先生之言自是端的，與天泉證道之說迥異。
） 為學須得個頭腦，工夫方有落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。
不然，雖從事于學，隻做個義襲而取，非大本達道也。
侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”曰：“不可以動靜為體用。
動靜，時也。
即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。
若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。
”（心并無動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。
） 梁日孚問“主一”。
曰：“一者，天理。
主一，是一心在天理上。
若隻知主一，不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是空。
惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。
就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理，不是居敬了别有個心窮理，窮理時别有個心居敬。
名雖不同，工夫隻是一事。
” 正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。
”曰：“隻是一個工夫。
無事時固是獨知，有事時亦是獨知。
于此用功，便是端本澄源，便是立誠。
若隻在人所共知處用功，便是作僞。
今若又分戒懼為己所不知工夫，便支離。
既戒懼，即是知己。
”曰：“獨知之地更無無念時耶？”曰：“戒懼之念，無時可息。
若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。
”（戒懼不是念，可言是思。
思隻是思誠。
思是心之本官，思而動于欲為念。
故念當除而思不可除。
後人專喜言無思，至于念，則以為是心之妙用，不可除。
是倒說了，他隻要除理障耳。
） 蔡希淵問：“《大學》新本先格緻而後誠意，工夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠意反在格緻之前矣。
”曰：“《大學》工夫即是明明德，明明德隻是個誠意，誠意工夫隻是格緻。
若以誠意為主，去用格緻工夫，工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事。
如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無着落處，須添個敬字，方才牽扯得身心上來，終沒根源。
且既須敬字，緣何孔門倒将最要緊的落了，直待千餘年後人添補？正謂以誠意為主，即不須添敬字。
此學問大頭腦，於此不察，真是千裡之謬。
大抵《中庸》工夫隻是誠身，誠身之極便是至誠。
《大學》工夫隻是誠意，誠意之極便是至善。
總是一般。
”（以上俱薛侃記）（先生疏《大學》，惟此段最端的無病。
明明德隻是個誠意，若意字看得分曉，不必說正心更有工夫矣。
） 九川問：“靜坐用功，頗覺此心收歛，遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺内外打不成一片。
”曰：“心何嘗有内外，即如惟浚今在此講論，又豈有一心在内照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事磨煉工夫得力。
若隻好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收歛而實放溺也。
”（“何須更起念頭”，是聖學入微真消息。
他日卻曰：“實無無念時，隻是要正念。
”如講論時便起不得在内照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？） 問：“近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。
”曰：“隻是緻知。
”曰：“如何緻？”曰：“一點良知是爾自家的準則，爾意念處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。
爾隻不要欺他，實實落落依着他做去，善便存，惡便去，何等穩當。
此便是緻知的實功。
”（先生每以念字與意字合說，恐念與意終有别。
） 崇一曰：“先生緻知之旨，發盡精蘊，看來這？再去不得。
”曰：“何言之易也。
再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同。
知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂埋沒。
”（以上俱陳九川記）（此是獨體正當處，被先生一口打并出，到這？說恁良不良、知不知。
） 黃以方問：“先生格緻之說，随時格物以緻其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？”曰：“心之本體無所不該，原是一個天，隻為私欲障礙，則天之本體失了。
心之理無窮盡，原是一個淵，隻為私欲窒塞，則淵之本體失了。
如念念緻良知，将此障礙窒塞一齊去盡，則本體已複，便是天淵了。
”因指天以示之曰：“如面前所見是昭昭之天，四外所見亦隻是昭昭之天，隻為許多牆壁遮蔽，不見天之全體。
若撤去牆壁，總是一個天矣。
於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。
” 聖賢非無功業氣節，但其循天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。
我輩緻知，隻是各随分量所及，今日良知見在如此，則随今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便随明日所知擴充到底，如此，方是精一工夫。
（此是先生漸教，頓不廢漸。
） 問“知行合一”。
曰：“此須識我立言宗旨。
今人學問，隻因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。
我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就将這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。
此是我立言宗旨。
”（如此說知行合一，真是絲絲見血。
先生之學真切乃爾，後人何曾會得。
） 聖人無所不知，隻是知個天理，無所不能，隻是能個天理。
聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明後，卻于天下事物都便知得，便做得來也。
天下事物，如名物度數草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人。
如“子入太廟，每事問”。
先儒謂“雖知亦問，敬謹之至”。
此說不可通。
聖人于禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。
不知能問，亦即是天理節文所在。
（說名物象數，也拈出天理二字，先生之學，自是勺水不漏。
） 問：“儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時何所分别？”曰：“動靜隻是一個，那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應事接物的心。
應事接物的心亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。
故動靜分别不得，知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。
”（天理二字，是儒門得分家儅，釋氏空之，雖靜時也做不得主。
） 文公格物之說，隻是少頭腦。
如所謂“察之于念慮之微”，此一句不該與“求之文字之中，驗之事為之着，索之講論之際”混作一例看，是無輕重也。
（以上俱黃直記）（文
如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉！凡聖人所說，雖極精微，俱是下學，學者隻從下學？用功，自然上達去，不必别尋上達工夫。
” 問：“甯靜存心時可為未發之中否？”曰：“今人存心，隻定得氣，當其甯靜時，亦隻是氣甯靜，不可以為未發之中。
”曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”曰：“隻要去人欲，存天理，方是工夫。
靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理，不管甯靜不甯靜。
若靠着甯靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛隻是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。
以循理為主，何嘗不甯靜；以甯靜為主，未必能循理。
”（此所謂念，是無念之念，莫錯會。
不然，纔起一念，已是欲也，故曰：“凡有所向便是欲。
”然先生之教，自是真切。
） 省察是有事時存養，存養是無事時省察。
定者，心之本體，天理也。
動靜，所遇之時也。
唐诩問：“立志是常存個善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。
從心所欲不踰矩，隻是志到熟處。
（念本無念，故是天理，有念可存，即非天理。
） 許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人。
喜怒哀樂，本體自是中和的，纔自家些意思，便過不及，便是私。
問：“知至然後可以言意誠，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？”曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日。
若不用克己工夫，天理私欲終不自見。
如走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方纔能到。
今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，隻管愁不能盡知，閑講何益？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳。
” 問：“伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發以前氣象，何如？”曰：“皆是也。
伊川恐人於未發前讨個中，把中作一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令隻於涵養省察上用功。
延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也。
”（隻為本無前後際故也，先生頗主程子說。
） 澄於中字之義尚未明，曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。
中隻是天理。
”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。
”曰：“無所偏倚何等氣象？”曰：“如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。
”曰：“當其已發，或着在好色好利名上，方見偏倚。
若未發時，何以知其有所偏倚？”曰：“平日美色名利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。
須是平日私心蕩除潔淨，廓然純乎天理，方可謂中。
” 言語無序，亦足以見心之不存。
問：“格物于動處用功否？”曰：“格物無間動靜，靜亦物也。
孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。
”（此是先生定論。
先生它日每言“意在於事親，即事親為一物”雲雲，餘竊轉一語曰：“意不在於事親時是恁物？”先生又曰：“工夫難處全在格物緻知上，此即誠意之事。
意既誠，大段心亦自正，身亦自修。
但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊，心正則中，身修則和”雲雲。
先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？隻因将意字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。
意是已發，心是未發，身又是已發。
先生每譏宋學支離而躬自蹈之。
千載而下，每欲起先生于九原質之而無從也。
） 問：“程子雲：‘仁者以天地萬物為一體。
’何墨氏兼愛反不得謂之仁？”曰：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生亦自有漸。
惟其有漸，所以必有發端處；惟有發端處，所以生生不息。
譬之於木，其始抽芽便是生意發端處，然後有幹有枝葉。
父子兄弟之愛是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，如木之有幹有枝葉也。
墨氏将父子兄弟與途人一例，便沒了發端處，安能生生？安得謂之仁？”（隻此便可勘佛氏之學。
） 問：“延平雲：‘當理而無私心。
’當理與無私心如何分别？”曰：“心即理也。
無私心即是當理，未當理即是私心，若析心與理言之，恐亦未善。
”又問：“釋氏於世間情欲之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理。
”曰：“亦隻是一統事，成就它一個私己的心。
”（以上俱陸澄記） 聖人之所以為聖，隻是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅之雜也。
人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。
然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以為精金者，在足色而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。
學者學聖人，不過是去人欲而存天理，猶煉金而求其足色耳。
後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人。
敝精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形上比拟，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。
正如見人有萬镒精金，不務鍛煉成色，而乃妄希分兩，錫銅銕雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無複有金矣。
侃去花間草，曰：“天地間何善難培惡難去？”先生曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念。
天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，複以草為善矣。
”曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣，即無善無惡，是謂至善。
”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏在無上，便一切不管。
聖人無善無惡，隻是無有作好、無有作惡，此之謂不動于氣。
”曰：“草既非惡，是草不宜去矣！”曰：“如此卻是佛、老意見，草若有礙，理亦宜去。
”曰：“如此又是作好作惡。
”曰：“不作好惡，非是全無好惡，隻是好惡一循于理，不去着一分意思，即是不曾好惡一般。
”曰：“然則善惡全不在物。
”曰：“隻在汝心。
循理便是善，動氣便是惡。
”曰：“畢竟物無善惡。
”曰：“在心如此，在物亦然。
世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之學錯看了。
”（先生之言自是端的，與天泉證道之說迥異。
） 為學須得個頭腦，工夫方有落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。
不然，雖從事于學，隻做個義襲而取，非大本達道也。
侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”曰：“不可以動靜為體用。
動靜，時也。
即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。
若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。
”（心并無動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。
） 梁日孚問“主一”。
曰：“一者，天理。
主一，是一心在天理上。
若隻知主一，不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是空。
惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。
就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理，不是居敬了别有個心窮理，窮理時别有個心居敬。
名雖不同，工夫隻是一事。
” 正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。
”曰：“隻是一個工夫。
無事時固是獨知，有事時亦是獨知。
于此用功，便是端本澄源，便是立誠。
若隻在人所共知處用功，便是作僞。
今若又分戒懼為己所不知工夫，便支離。
既戒懼，即是知己。
”曰：“獨知之地更無無念時耶？”曰：“戒懼之念，無時可息。
若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。
”（戒懼不是念，可言是思。
思隻是思誠。
思是心之本官，思而動于欲為念。
故念當除而思不可除。
後人專喜言無思，至于念，則以為是心之妙用，不可除。
是倒說了，他隻要除理障耳。
） 蔡希淵問：“《大學》新本先格緻而後誠意，工夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠意反在格緻之前矣。
”曰：“《大學》工夫即是明明德，明明德隻是個誠意，誠意工夫隻是格緻。
若以誠意為主，去用格緻工夫，工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事。
如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無着落處，須添個敬字，方才牽扯得身心上來，終沒根源。
且既須敬字，緣何孔門倒将最要緊的落了，直待千餘年後人添補？正謂以誠意為主，即不須添敬字。
此學問大頭腦，於此不察，真是千裡之謬。
大抵《中庸》工夫隻是誠身，誠身之極便是至誠。
《大學》工夫隻是誠意，誠意之極便是至善。
總是一般。
”（以上俱薛侃記）（先生疏《大學》，惟此段最端的無病。
明明德隻是個誠意，若意字看得分曉，不必說正心更有工夫矣。
） 九川問：“靜坐用功，頗覺此心收歛，遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺内外打不成一片。
”曰：“心何嘗有内外，即如惟浚今在此講論，又豈有一心在内照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事磨煉工夫得力。
若隻好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收歛而實放溺也。
”（“何須更起念頭”，是聖學入微真消息。
他日卻曰：“實無無念時，隻是要正念。
”如講論時便起不得在内照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？） 問：“近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。
”曰：“隻是緻知。
”曰：“如何緻？”曰：“一點良知是爾自家的準則，爾意念處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。
爾隻不要欺他，實實落落依着他做去，善便存，惡便去，何等穩當。
此便是緻知的實功。
”（先生每以念字與意字合說，恐念與意終有别。
） 崇一曰：“先生緻知之旨，發盡精蘊，看來這？再去不得。
”曰：“何言之易也。
再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同。
知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂埋沒。
”（以上俱陳九川記）（此是獨體正當處，被先生一口打并出，到這？說恁良不良、知不知。
） 黃以方問：“先生格緻之說，随時格物以緻其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？”曰：“心之本體無所不該，原是一個天，隻為私欲障礙，則天之本體失了。
心之理無窮盡，原是一個淵，隻為私欲窒塞，則淵之本體失了。
如念念緻良知，将此障礙窒塞一齊去盡，則本體已複，便是天淵了。
”因指天以示之曰：“如面前所見是昭昭之天，四外所見亦隻是昭昭之天，隻為許多牆壁遮蔽，不見天之全體。
若撤去牆壁，總是一個天矣。
於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。
” 聖賢非無功業氣節，但其循天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。
我輩緻知，隻是各随分量所及，今日良知見在如此，則随今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便随明日所知擴充到底，如此，方是精一工夫。
（此是先生漸教，頓不廢漸。
） 問“知行合一”。
曰：“此須識我立言宗旨。
今人學問，隻因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。
我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就将這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。
此是我立言宗旨。
”（如此說知行合一，真是絲絲見血。
先生之學真切乃爾，後人何曾會得。
） 聖人無所不知，隻是知個天理，無所不能，隻是能個天理。
聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明後，卻于天下事物都便知得，便做得來也。
天下事物，如名物度數草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人。
如“子入太廟，每事問”。
先儒謂“雖知亦問，敬謹之至”。
此說不可通。
聖人于禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。
不知能問，亦即是天理節文所在。
（說名物象數，也拈出天理二字，先生之學，自是勺水不漏。
） 問：“儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時何所分别？”曰：“動靜隻是一個，那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應事接物的心。
應事接物的心亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。
故動靜分别不得，知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。
”（天理二字，是儒門得分家儅，釋氏空之，雖靜時也做不得主。
） 文公格物之說，隻是少頭腦。
如所謂“察之于念慮之微”，此一句不該與“求之文字之中，驗之事為之着，索之講論之際”混作一例看，是無輕重也。
（以上俱黃直記）（文