卷十 姚江學案
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公功臣。
） 佛氏不着相，其實着相；吾儒着相，其實不着相。
佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是着相，便須逃避。
吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以别，何曾着父子君臣夫婦的相？（先生于佛氏一言而内外夾攻，更無剩義。
） 問：“讀書所以調攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？”曰：“隻要良知真切，雖做舉業，不為心累。
且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多靡之心不是，即克去之，如此，亦隻是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心，任它讀書，亦隻是調攝此心而已，何累之有？”（又舉天理二字，如此方是真讀書，亦便是真格物處。
朱子以讀書為格物窮理之要，與先生語不無差别。
） 諸君工夫最不可助長。
上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是工夫節次，不可以我前日曾用工夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子工夫都壞了。
隻要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去，不管毀譽榮辱，久久自然有得力處。
（以上俱黃修易記） 言立志。
曰：“真有聖人之志，良知上更無不盡。
良知上留得些子别念挂帶，便非必為聖人之志矣。
” 吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。
久之，漸有喜靜厭動流入枯槁之病，故迩來隻說緻良知。
良知明白，随你去靜處體悟也好，随你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。
問：“不睹不聞是說本體，戒慎恐懼是說工夫否？”曰：“須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。
見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，亦得。
”（此非玄語。
《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是誰使他？隻為今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生語不及。
而巧者又于此播弄神通，入玄妙觀去。
） 良知在夜氣發的，方是本體，以其無物欲之雜也。
學者要使事物紛擾之時常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。
（此語端的良知常發而常歛，便是獨體真消息。
若一向在發用處求良知，便入情識窠臼去。
然先生指點人處，都在發用上說，隻要人知是知非上轉個為善去惡路頭，正是良工苦心。
） 仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便于本體有障礙。
聖人隻是還他良知的本色，便不着些子意在。
良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。
日月風雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。
聖人隻是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？（是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。
） 問：“釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒養心，未嘗離卻事物，隻順其天則，自然就是工夫。
釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，與世間無些子交涉，所以不可治天下。
”（世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。
今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說，亂道之言。
問異端。
曰：“與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。
” 孟子不動心與告子不動心，所異隻在毫釐間。
告子隻在不動心上着功，孟子便直從此心原不動處分曉。
心之本體原是不動的，隻為所行有不合義，便動了。
孟子不論心之動與不動，隻是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。
告子隻要此心不動，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻撓了。
問：“人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？”曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。
豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，隻為同此一氣，故能相通耳。
”（隻為性體原是萬物一源，故如人參溫，能補人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全，物得其偏者？） 問：“人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”曰：“道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。
禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，颠沛患難之際不能兩全。
甯救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。
及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。
《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。
”（既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，隻得粉碎，虛空，歸之儱侗。
） 目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。
無知無不知，本體原是如此。
譬如日未嘗有心照物而自無物不照。
無照無不照，原是日之本體。
良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，隻是信不及耳。
（獨知原是如此。
） 問：“孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與将迎不同，何如？”曰：“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，隻是要存這天理。
天理在人心，亘古亘今，無有終始。
天理即是良知，千思萬慮，隻是要緻良知。
良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事應去，良知便粗了。
若隻着在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪，人欲攙入其中，就是将迎了。
周公終夜以思，隻是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。
（又攝在天理二字内。
天理即良知，是先生前後打合指訣。
又曰：“良知愈思愈精明。
”蓋言天理愈精明也。
思即是良知之柄，說不得個思良知。
凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。
） 先天而天弗違，天即良知也，後天而奉天時，良知即天也。
（大徹大悟，蒙又為先生轉一語曰：“先生言緻良知以格物，便是先天而天弗違；先生言格物以緻其良知，便昃後天而奉天時。
”） “良知隻是個是非之心，是非隻是個好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬事萬變。
”又曰：“是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。
”（蒙嘗謂：“隻有個知善知惡之心，更别無個好善惡惡之心。
”正如此說。
） 問：“知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”曰：“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。
比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。
七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所着。
七情有着，俱謂之欲，然纔有着時，良知亦自會覺，覺即蔽去，複其體矣。
此處能看得破，方是簡易透徹工夫。
”（人生一時離不得七情，七情即良知之魄，若謂良知在七情之外，則七情又從何處來？） 人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。
（直須向前一步。
） 琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。
問：“良知原是中和的，如何卻有過不及？”曰：“知得過不及處，就是中和。
”（良知無過不及，知得過不及的是良知。
） 慈湖不為無見，又着在無聲無臭見上了。
門人歎先生自征甯藩以來，天下謗議益衆。
先生曰：“我在南都以前，尚有些子鄉願意思。
在今信得這良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，纔做得個狂者胸次，故人都說我行不掩言也。
”（以上俱錢德洪記）（讀此，方知先生晚年真面目。
我輩如何容易打過關捩子也。
然向後正大有事在。
） 所謂人所不知而己獨知者，此正是吾心良知處。
（良知隻是獨知時，然餘幹主慎獨，先生言緻知手勢大不同，先生是出藍之見。
） 有言童子不能格物，隻教以灑掃應對。
曰：“灑掃應對就是物，童子良知隻到此，隻教去灑掃應對，便是緻他這一點良知。
又如童子之畏先生長者，此亦是他良知處，故雖遨嬉，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以緻敬師長之良知。
我這？格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。
但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。
《語錄》問：“程子雲‘在物為理’，如何雲‘心即理’？”曰：“在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理。
如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類是也。
諸君要識得我立言宗旨。
我如今說個心即理，隻為世人分心與理為二，便有許多病痛。
如五霸攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。
人卻說他做得當理，隻心有未純，往往慕悅其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相幹。
分心與理為二，其流至于霸道之僞而不自知，故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲取于義，便是王道之真。
” 夫子說“性相近”，即孟子說“性善”，不可專在氣質上說。
若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。
人生初時，善原是同的，但剛者習于善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔者習於善則為柔善，習于惡則為柔惡。
便日相遠了。
（以上俱黃以方記。
）（此是先生道性善處。
） 丁亥年九月，先生起征思、田。
德洪與汝中論學，德洪舉先生教言曰：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。
若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣。
若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。
”德洪曰：“心體是天命之性，原無善惡，但人有習心，意念上見有善惡在。
格緻誠正修，此是複性體工夫，若原無善惡，工夫亦不消說矣。
”是夕，坐天泉橋，各舉請正。
先生曰：“二君之見正好相資，不可各執一邊。
我這？接人原有二種，利根之人，直從本源上悟入。
人心本體原是明瑩無滞，原是個未發之中。
利根之人一悟本體，即是工夫，人己内外一齊俱透。
其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，工夫熟後，渣滓去盡，本體亦明淨了。
汝中之見是我接利根人的，德洪之見是我為其次立法的，相取為用，則中人上下皆可引入于道。
”既而曰：“已後講學，不可失了我的宗旨。
無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物，這話頭随人指點。
自沒病痛，原是徹上徹下工夫。
利根之人，世亦難遇；人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，隻去懸空想個本體，一切事為俱不着實，不過養成一個虛寂，病痛不是小小，不可不早說破。
”（王畿《天泉證道記》）（先生每言，至善是心之本體。
又曰：“至善隻是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。
”又曰：“良《知》即天理。
”《錄》中言“天理”二字，不一而足，有時說“無善無惡者理之靜”，亦未嘗徑說“無善無惡是心體”，若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎！快哉，四無之論！先生當於何處作答？卻又有“上根下根”之說，謂“教上根人隻在心上用工夫，下根人隻在意上用工夫”，又豈《大學》八目一貫之旨？又曰：“其次且教在意念上着實用為善去惡工夫，久之心體自明。
”蒙謂纔着念時，便非本體，人若隻在念起念滅上用工夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。
先生解《大學》，于“意”字原看不清楚，所以于四條目處未免架屋疊至此。
乃門之士一再摹之，益失本色矣。
先生他日有言曰：“心意知物隻是一事。
”此是定論。
既是一事，決不是一事皆無。
蒙因為龍溪易一字曰：“心是有善無惡之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物。
”不知先生首肯否？或曰：“如何定要說個有善無惡？”曰：“《大學》隻說緻知，如何先生定要說個緻良知？多這良字。
”其人默然，學術所關，不敢不辯。
）
） 佛氏不着相，其實着相；吾儒着相，其實不着相。
佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是着相，便須逃避。
吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以别，何曾着父子君臣夫婦的相？（先生于佛氏一言而内外夾攻，更無剩義。
） 問：“讀書所以調攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？”曰：“隻要良知真切，雖做舉業，不為心累。
且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多靡之心不是，即克去之，如此，亦隻是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心，任它讀書，亦隻是調攝此心而已，何累之有？”（又舉天理二字，如此方是真讀書，亦便是真格物處。
朱子以讀書為格物窮理之要，與先生語不無差别。
） 諸君工夫最不可助長。
上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是工夫節次，不可以我前日曾用工夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子工夫都壞了。
隻要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去，不管毀譽榮辱，久久自然有得力處。
（以上俱黃修易記） 言立志。
曰：“真有聖人之志，良知上更無不盡。
良知上留得些子别念挂帶，便非必為聖人之志矣。
” 吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。
久之，漸有喜靜厭動流入枯槁之病，故迩來隻說緻良知。
良知明白，随你去靜處體悟也好，随你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。
問：“不睹不聞是說本體，戒慎恐懼是說工夫否？”曰：“須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。
見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，亦得。
”（此非玄語。
《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是誰使他？隻為今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生語不及。
而巧者又于此播弄神通，入玄妙觀去。
） 良知在夜氣發的，方是本體，以其無物欲之雜也。
學者要使事物紛擾之時常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。
（此語端的良知常發而常歛，便是獨體真消息。
若一向在發用處求良知，便入情識窠臼去。
然先生指點人處，都在發用上說，隻要人知是知非上轉個為善去惡路頭，正是良工苦心。
） 仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便于本體有障礙。
聖人隻是還他良知的本色，便不着些子意在。
良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。
日月風雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。
聖人隻是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？（是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。
） 問：“釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒養心，未嘗離卻事物，隻順其天則，自然就是工夫。
釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，與世間無些子交涉，所以不可治天下。
”（世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。
今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說，亂道之言。
問異端。
曰：“與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。
” 孟子不動心與告子不動心，所異隻在毫釐間。
告子隻在不動心上着功，孟子便直從此心原不動處分曉。
心之本體原是不動的，隻為所行有不合義，便動了。
孟子不論心之動與不動，隻是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。
告子隻要此心不動，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻撓了。
問：“人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？”曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。
豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，隻為同此一氣，故能相通耳。
”（隻為性體原是萬物一源，故如人參溫，能補人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全，物得其偏者？） 問：“人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”曰：“道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。
禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，颠沛患難之際不能兩全。
甯救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。
及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。
《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。
”（既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，隻得粉碎，虛空，歸之儱侗。
） 目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。
無知無不知，本體原是如此。
譬如日未嘗有心照物而自無物不照。
無照無不照，原是日之本體。
良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，隻是信不及耳。
（獨知原是如此。
） 問：“孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與将迎不同，何如？”曰：“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，隻是要存這天理。
天理在人心，亘古亘今，無有終始。
天理即是良知，千思萬慮，隻是要緻良知。
良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事應去，良知便粗了。
若隻着在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪，人欲攙入其中，就是将迎了。
周公終夜以思，隻是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。
（又攝在天理二字内。
天理即良知，是先生前後打合指訣。
又曰：“良知愈思愈精明。
”蓋言天理愈精明也。
思即是良知之柄，說不得個思良知。
凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。
） 先天而天弗違，天即良知也，後天而奉天時，良知即天也。
（大徹大悟，蒙又為先生轉一語曰：“先生言緻良知以格物，便是先天而天弗違；先生言格物以緻其良知，便昃後天而奉天時。
”） “良知隻是個是非之心，是非隻是個好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬事萬變。
”又曰：“是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。
”（蒙嘗謂：“隻有個知善知惡之心，更别無個好善惡惡之心。
”正如此說。
） 問：“知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”曰：“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。
比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。
七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所着。
七情有着，俱謂之欲，然纔有着時，良知亦自會覺，覺即蔽去，複其體矣。
此處能看得破，方是簡易透徹工夫。
”（人生一時離不得七情，七情即良知之魄，若謂良知在七情之外，則七情又從何處來？） 人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。
（直須向前一步。
） 琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。
問：“良知原是中和的，如何卻有過不及？”曰：“知得過不及處，就是中和。
”（良知無過不及，知得過不及的是良知。
） 慈湖不為無見，又着在無聲無臭見上了。
門人歎先生自征甯藩以來，天下謗議益衆。
先生曰：“我在南都以前，尚有些子鄉願意思。
在今信得這良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，纔做得個狂者胸次，故人都說我行不掩言也。
”（以上俱錢德洪記）（讀此，方知先生晚年真面目。
我輩如何容易打過關捩子也。
然向後正大有事在。
） 所謂人所不知而己獨知者，此正是吾心良知處。
（良知隻是獨知時，然餘幹主慎獨，先生言緻知手勢大不同，先生是出藍之見。
） 有言童子不能格物，隻教以灑掃應對。
曰：“灑掃應對就是物，童子良知隻到此，隻教去灑掃應對，便是緻他這一點良知。
又如童子之畏先生長者，此亦是他良知處，故雖遨嬉，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以緻敬師長之良知。
我這？格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。
但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。
《語錄》問：“程子雲‘在物為理’，如何雲‘心即理’？”曰：“在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理。
如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類是也。
諸君要識得我立言宗旨。
我如今說個心即理，隻為世人分心與理為二，便有許多病痛。
如五霸攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。
人卻說他做得當理，隻心有未純，往往慕悅其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相幹。
分心與理為二，其流至于霸道之僞而不自知，故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲取于義，便是王道之真。
” 夫子說“性相近”，即孟子說“性善”，不可專在氣質上說。
若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。
人生初時，善原是同的，但剛者習于善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔者習於善則為柔善，習于惡則為柔惡。
便日相遠了。
（以上俱黃以方記。
）（此是先生道性善處。
） 丁亥年九月，先生起征思、田。
德洪與汝中論學，德洪舉先生教言曰：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。
若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣。
若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。
”德洪曰：“心體是天命之性，原無善惡，但人有習心，意念上見有善惡在。
格緻誠正修，此是複性體工夫，若原無善惡，工夫亦不消說矣。
”是夕，坐天泉橋，各舉請正。
先生曰：“二君之見正好相資，不可各執一邊。
我這？接人原有二種，利根之人，直從本源上悟入。
人心本體原是明瑩無滞，原是個未發之中。
利根之人一悟本體，即是工夫，人己内外一齊俱透。
其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，工夫熟後，渣滓去盡，本體亦明淨了。
汝中之見是我接利根人的，德洪之見是我為其次立法的，相取為用，則中人上下皆可引入于道。
”既而曰：“已後講學，不可失了我的宗旨。
無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物，這話頭随人指點。
自沒病痛，原是徹上徹下工夫。
利根之人，世亦難遇；人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，隻去懸空想個本體，一切事為俱不着實，不過養成一個虛寂，病痛不是小小，不可不早說破。
”（王畿《天泉證道記》）（先生每言，至善是心之本體。
又曰：“至善隻是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。
”又曰：“良《知》即天理。
”《錄》中言“天理”二字，不一而足，有時說“無善無惡者理之靜”，亦未嘗徑說“無善無惡是心體”，若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎！快哉，四無之論！先生當於何處作答？卻又有“上根下根”之說，謂“教上根人隻在心上用工夫，下根人隻在意上用工夫”，又豈《大學》八目一貫之旨？又曰：“其次且教在意念上着實用為善去惡工夫，久之心體自明。
”蒙謂纔着念時，便非本體，人若隻在念起念滅上用工夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。
先生解《大學》，于“意”字原看不清楚，所以于四條目處未免架屋疊至此。
乃門之士一再摹之，益失本色矣。
先生他日有言曰：“心意知物隻是一事。
”此是定論。
既是一事，決不是一事皆無。
蒙因為龍溪易一字曰：“心是有善無惡之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物。
”不知先生首肯否？或曰：“如何定要說個有善無惡？”曰：“《大學》隻說緻知，如何先生定要說個緻良知？多這良字。
”其人默然，學術所關，不敢不辯。
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