卷十 姚江學案
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緻知之外又豈别有所謂誠意之功乎？《書》之所謂精一，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問學，皆若此而已。
（答王天宇）（生既言格緻即《中庸》明善之功，不離學問思辨行，則與朱子之說何異？至又雲“格其物之不正以歸於正”，則不免自相龃龉，未知孰是。
） 學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。
若以衣食投之波濤中，是适重其溺，彼将不以為德而反以為尤矣。
故凡居今之時，且須随機導引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發興起，而後開之以其說，是故為力易而收效溥。
（寄李道夫）（今且識援之登岸是何物。
） 使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學，何事而非天理，況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦隻是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。
（與陸原靜）（勘得到。
） 數年切磋，隻得立志辨義利。
若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實得。
（義利二字，是學問大關鍵，亦即儒釋分途處。
） 經一蹶者長一智，今日之失，未必不為後日之得，但已落第二義。
須從第一義上着力，一真一切真。
（以上皆與薛尚謙）（識得第一義，即遷善改過皆第一義。
） 理無内外，性無内外，故學無内外。
講習讨論，未嘗非内也，反觀内省，未嘗遺外也。
夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。
謂反觀内省為求之於内，是以己性為有内也，是有我也，自私者也。
是皆不知性之無内外也。
故曰：“精義入神，以緻用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合内外之道也。
”此可以知格物之學矣。
格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，隻此工夫而已，非但入門之際有此一段也。
夫正心誠意緻知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實可見之地。
故格物者。
格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。
正心者，正其物之心也。
誠意者，誠其物之意也。
緻知者，緻其物之知也。
此豈有内外彼此之分哉！（答羅整菴少宰）（整菴又有答先生書雲：“前三物為物三，後三物為物一。
”為自相矛盾。
要之物一也，而不能不散而為兩，散而為萬。
先生之言，自是八面玲珑。
） 昔夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之。
”然則聖人之學乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而堕於空寂者，固不得謂之明其心矣。
若世儒之外務講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？（與夏敦夫）（洙、泗淵源，原是如此。
得曾子發明，更是樸實頭地。
曾子就誠處指點，先生就明處指點，一而已矣。
） 心無動靜者也。
其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也，故君子之學，無間於動靜。
其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂，常應常寂。
動靜皆有事焉，是之謂集義。
集義故能無祇悔，所謂動亦定、靜亦定者也。
心一而已，靜其體也，而複求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。
故求靜之心，即動也；惡動之心，非靜也。
是之謂動亦動，靜亦動，将迎起伏，相尋於無窮矣。
故循理之謂靜，從欲之謂動。
欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。
故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。
濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。
從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。
告子之強制，正助之謂也，是外義者也。
（答倫彥式）（與《定性書》相為表？） 且以所見者實體諸心，必将有疑，果無疑，必将有得，果無得，又必有見。
（答方叔賢）（如此用功，真不怕不長進。
） 孟子雲：“是非之心，智也。
”是非之心，人皆有之，即所謂良知也。
孰無是良知乎？但不能緻之耳。
曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，緻知也，此知行之所以一也。
（良知之智，實自恻隐之仁來。
） 妄心則動也，照心非動也。
？照則？動？靜，天地之所以？久而不已也。
照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。
心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。
雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。
雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。
雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。
性無不善，故知無不良。
良知即是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。
理，無動者也。
常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無為之謂也。
不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也。
睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。
所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。
未發之中，即良知也，無前後内外而渾然一體者也。
有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。
動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。
理，無動者也，動即為欲。
循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。
（能戒慎恐懼者是良知。
） 照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。
有所動，即妄矣。
妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。
無所動，即照矣。
無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。
照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。
有妄有照，則有二也，二則息矣。
無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。
防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》緻知格物之功，舍此之外，無别功矣。
不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。
本來面目，即吾聖門所謂良知。
今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
随物而格，是緻知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。
體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。
病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。
（以上皆答陸原靜）（照心固照，妄心亦照”二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。
未病服藥之說，大是可思。
） 君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。
君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。
夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。
君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。
戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。
是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反為樂之累耶！（與舒國用）（最是發明宋儒敬之說。
） 《系》言“何思何慮”，是言所思所慮隻是一個天理，更無别思别慮耳，非謂無思無慮也，故曰：“同歸而殊途，一緻而百慮。
”天下何思何慮，雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，隻是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，隻是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道雲：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”若以私意安排思索，便是用智自私矣。
何思何慮，正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。
（如此，方與不思善惡之說迥異。
） 性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。
恻隐羞惡辭讓是非即是氣。
程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是。
為學者各執一邊，隻得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
（以上答周道通）（先生之見，已到八九分。
但雲“性即是氣，氣即是性”，則合更有商量在。
） 慎獨即是緻良知。
（與黃勉之） 凡謂之行者，隻是着實去做這件事，若着實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。
學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。
若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切笃實處便是行。
若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切笃實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。
原來隻是一個工夫。
凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。
某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。
知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須此兩個字，方說得完全無弊病。
若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟将來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一緻矣。
若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。
況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒讨下落處也。
（以上答友人問）（所謂頭腦，是良知二字。
） 夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。
理豈外于吾心耶？晦菴謂人之所以為學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散于萬事，而實不外乎一人之心。
是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。
明道雲：“隻窮理便盡性至命，故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。
”仁極仁，則盡仁之性矣。
學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下甯有是耶？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。
知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以稗補增益之，是猶析心與理而為二也。
夫學問思辨笃行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於盡性知天，亦不過緻吾心之良知而已，良知之外，豈複有加於毫末乎？今必曰“窮天下之理”，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以緻其體察乎？ 夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之于方圓長短也。
節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。
尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。
良知誠緻，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。
毫釐千裡之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之？然而能緻其知者鮮矣。
（以上答顧東橋） 若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能緻其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能緻其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能緻其忠之知，則天下孰非緻知者耶？以是而言，可以知緻知之必在於行，而不行之不可以為緻知也明矣。
知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得己而為此耶？使舜之心而非誠于為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務緻其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空讨論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦
（答王天宇）（生既言格緻即《中庸》明善之功，不離學問思辨行，則與朱子之說何異？至又雲“格其物之不正以歸於正”，則不免自相龃龉，未知孰是。
） 學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。
若以衣食投之波濤中，是适重其溺，彼将不以為德而反以為尤矣。
故凡居今之時，且須随機導引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發興起，而後開之以其說，是故為力易而收效溥。
（寄李道夫）（今且識援之登岸是何物。
） 使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學，何事而非天理，況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦隻是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。
（與陸原靜）（勘得到。
） 數年切磋，隻得立志辨義利。
若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實得。
（義利二字，是學問大關鍵，亦即儒釋分途處。
） 經一蹶者長一智，今日之失，未必不為後日之得，但已落第二義。
須從第一義上着力，一真一切真。
（以上皆與薛尚謙）（識得第一義，即遷善改過皆第一義。
） 理無内外，性無内外，故學無内外。
講習讨論，未嘗非内也，反觀内省，未嘗遺外也。
夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。
謂反觀内省為求之於内，是以己性為有内也，是有我也，自私者也。
是皆不知性之無内外也。
故曰：“精義入神，以緻用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合内外之道也。
”此可以知格物之學矣。
格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，隻此工夫而已，非但入門之際有此一段也。
夫正心誠意緻知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實可見之地。
故格物者。
格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。
正心者，正其物之心也。
誠意者，誠其物之意也。
緻知者，緻其物之知也。
此豈有内外彼此之分哉！（答羅整菴少宰）（整菴又有答先生書雲：“前三物為物三，後三物為物一。
”為自相矛盾。
要之物一也，而不能不散而為兩，散而為萬。
先生之言，自是八面玲珑。
） 昔夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之。
”然則聖人之學乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而堕於空寂者，固不得謂之明其心矣。
若世儒之外務講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？（與夏敦夫）（洙、泗淵源，原是如此。
得曾子發明，更是樸實頭地。
曾子就誠處指點，先生就明處指點，一而已矣。
） 心無動靜者也。
其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也，故君子之學，無間於動靜。
其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂，常應常寂。
動靜皆有事焉，是之謂集義。
集義故能無祇悔，所謂動亦定、靜亦定者也。
心一而已，靜其體也，而複求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。
故求靜之心，即動也；惡動之心，非靜也。
是之謂動亦動，靜亦動，将迎起伏，相尋於無窮矣。
故循理之謂靜，從欲之謂動。
欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。
故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。
濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。
從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。
告子之強制，正助之謂也，是外義者也。
（答倫彥式）（與《定性書》相為表？） 且以所見者實體諸心，必将有疑，果無疑，必将有得，果無得，又必有見。
（答方叔賢）（如此用功，真不怕不長進。
） 孟子雲：“是非之心，智也。
”是非之心，人皆有之，即所謂良知也。
孰無是良知乎？但不能緻之耳。
曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，緻知也，此知行之所以一也。
（良知之智，實自恻隐之仁來。
） 妄心則動也，照心非動也。
？照則？動？靜，天地之所以？久而不已也。
照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。
心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。
雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。
雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。
雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。
性無不善，故知無不良。
良知即是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。
理，無動者也。
常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無為之謂也。
不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也。
睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。
所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。
未發之中，即良知也，無前後内外而渾然一體者也。
有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。
動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。
理，無動者也，動即為欲。
循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。
（能戒慎恐懼者是良知。
） 照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。
有所動，即妄矣。
妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。
無所動，即照矣。
無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。
照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。
有妄有照，則有二也，二則息矣。
無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。
防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》緻知格物之功，舍此之外，無别功矣。
不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。
本來面目，即吾聖門所謂良知。
今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
随物而格，是緻知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。
體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。
病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。
（以上皆答陸原靜）（照心固照，妄心亦照”二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。
未病服藥之說，大是可思。
） 君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。
君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。
夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。
君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。
戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。
是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反為樂之累耶！（與舒國用）（最是發明宋儒敬之說。
） 《系》言“何思何慮”，是言所思所慮隻是一個天理，更無别思别慮耳，非謂無思無慮也，故曰：“同歸而殊途，一緻而百慮。
”天下何思何慮，雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，隻是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，隻是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道雲：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
”若以私意安排思索，便是用智自私矣。
何思何慮，正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。
（如此，方與不思善惡之說迥異。
） 性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。
恻隐羞惡辭讓是非即是氣。
程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是。
為學者各執一邊，隻得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。
（以上答周道通）（先生之見，已到八九分。
但雲“性即是氣，氣即是性”，則合更有商量在。
） 慎獨即是緻良知。
（與黃勉之） 凡謂之行者，隻是着實去做這件事，若着實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。
學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。
若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切笃實處便是行。
若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切笃實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。
原來隻是一個工夫。
凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。
某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。
知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須此兩個字，方說得完全無弊病。
若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟将來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一緻矣。
若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。
況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒讨下落處也。
（以上答友人問）（所謂頭腦，是良知二字。
） 夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。
理豈外于吾心耶？晦菴謂人之所以為學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散于萬事，而實不外乎一人之心。
是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。
明道雲：“隻窮理便盡性至命，故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。
”仁極仁，則盡仁之性矣。
學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下甯有是耶？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。
知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以稗補增益之，是猶析心與理而為二也。
夫學問思辨笃行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於盡性知天，亦不過緻吾心之良知而已，良知之外，豈複有加於毫末乎？今必曰“窮天下之理”，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以緻其體察乎？ 夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之于方圓長短也。
節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。
尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。
良知誠緻，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。
毫釐千裡之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之？然而能緻其知者鮮矣。
（以上答顧東橋） 若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能緻其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能緻其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能緻其忠之知，則天下孰非緻知者耶？以是而言，可以知緻知之必在於行，而不行之不可以為緻知也明矣。
知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得己而為此耶？使舜之心而非誠于為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務緻其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空讨論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦