王門諸子
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而不化，已落将迎意必之私，而非時止時行之用矣。
故先師曰：無善無惡者心之體。
是對後世格物窮理之學，先有乎善者言之也。
”然則緒山所謂無善無惡，即其所謂至善者也。
（龍溪、東廓所記，辭異意同。
〇緒山又曰：“善惡之機，縱其生滅相尋于無窮，是藏其根而惡其萌檗之生，濁其源而辨其末流之清也。
是以知善知惡為知之極，而不知良知之體，本無善無惡也。
知有為有去之為功，而不知究極本體，施功于無為，乃真功也。
正念無念。
正念之念，本體常寂。
”或問：“胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。
”曰：“此是見上轉。
有事時，此知著在事上；事過，此知又著在虛上。
動靜二見，不得成片。
若透得此心徹底無欲，雖終日應酬百務，本體上何曾加得一毫？事了即休，一過無迹，本體上何曾減得一毫？”可與前所引之言參看。
〇周海門謂：“發明心性處，善不與惡對。
如中心安仁之仁，不與忍對。
主靜立極之靜，不與動對。
《大學》善上加一至字，實絕名言，無對待之辭。
天地貞觀，不可以貞觀為天地之善。
日月貞明，不可以貞明為日月之善。
星辰有常度，不可以有常度為星辰之善。
嶽不可以峙為善；川不可以流為善。
有不孝，而後有孝子之名；有不忠，而後有忠臣之名。
孝子無孝；若有孝，便非孝矣。
忠臣無忠；若有忠，便非忠矣。
”亦與緒山之說相發明。
〇海門，名汝登，字繼元，嵊縣人）蕺山、梨洲所疑，可以釋矣。
至善山所疑，亦在字句之間。
彼所謂“感應無迹，過而不留”者，即陽明所謂“理之靜”，亦即其所謂“盡乎天理之極，而無一毫人欲之私”。
其所謂“物而不化著于有”者，即其所謂“氣之動”，亦即其所謂“人欲”。
二者自然皆出于心。
特龍溪、東廓所記，皆辭取對偶，徑以心與意為相對之詞，未嘗詳言之曰：“無善無惡心之體，有善有惡，乃心之動而離乎體者，亦謂之意。
”又未嘗于意字之下，加一注語曰：“即心之動而失其體者”，遂緻有此誤會耳（梨洲曰：“如善山之言，則心體非無善無惡，而有善有惡者，意之病也。
心既至善，意本澄然無動。
意之靈即是知。
意之明即是物。
”案此亦立名之異。
梨洲名澄然無動者為意，動而不善者為意之病。
緒山則名澄然無動者為心，其動而不善者，則但名之為意耳）。
羅念庵曰：“緒山之學數變：其始也，有見于為善去惡者，以為緻良知也。
已而曰：良知者，無善無惡者也。
吾安得執以為有而為之？而又去之？己又曰：吾惡夫言之者淆也。
無善無惡者，見也，非良知也。
吾惟即吾所知以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾所能為者也。
其不出于此者，非吾所得為也。
又曰：向吾之言，猶二也，非一也。
夫子嘗有言矣，曰：至善者心之本體，動而後有不善也。
吾不能必其無不善，吾無動焉而已。
彼所謂意者動也，非是之謂動也。
吾所謂動，動于動焉者也。
吾惟無動，則在吾者常一矣。
”所謂“動于動”者，即陽明所謂“氣之動”之至微者也。
故知緒山之言，與陽明實不相背也。
至龍溪所謂“心體是無善無惡，則意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡；若說意有善惡；畢竟心體還有個善惡在”者？《證道記》自申其說曰：“顯微體用，隻是一機；心意如物，隻是一事。
天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已。
惡固本無，善亦不可得而有也。
若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣。
自然流行者，動而無動；著于有者，動而動也。
”此原即緒山“虛靈之體，不可先有乎善”；善山“至善之體，感應無迹，過而不留；物而不化則為動”；陽明“理之靜，氣之動”之說。
其所争者，乃謂當在心體上用功，不當在意念上用功。
故曰：“意是心之所發。
若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。
”龍溪之意，蓋謂意念之生，皆由心體流行之不得其當。
吾人用功，當真徹根源，正其流行之體。
不當沿流逐末，以緻勞而少功也。
職是故，其教人，乃以正心為先天之學，誠意為後天之學。
其言曰：“吾人一切世情嗜欲，皆從意生。
心本至善，動于意始有不善。
能在先天心體上立根，則意所動自無不善；世情嗜欲，自無所容；緻知工夫，自然易簡省力。
若在後天動意上立根，不免有世情嗜欲之雜；緻知工夫，轉覺煩難。
”其言誠極超妙。
然其所謂先天心體者，實使人無從捉摸。
所謂緻知工夫，遂使人無從下手。
此則陽明所以有利根人難遇，苟非其人，懸空想象一個本體，一切事為，俱不着實，病痛非小之戒也。
龍溪曰：“良知即是獨知。
”又曰：“獨知便是本體，慎獨便是工夫。
”其說獨知曰：“非念動後知。
乃先天靈竅，不因念生，不随念遷，不與萬物作對。
”其說慎獨之工則曰：“慎非強制之謂。
兢業保護此靈竅，還他本來清淨”而已。
又曰：“渾然一體，無分于已發未發，亦無先後内外。
才認定些子，便有認定之病。
随物流轉，固是失卻主宰。
即曰：我于此收斂握固，便有樞可執；以為緻知之實，未免猶落内外二見。
才有執著，終成管帶。
即此管帶，便是放失之因。
”其言之超妙如此，誠令學者體悟不及，功力難施，故梨洲謂其“一著工夫，未免有礙虛無之體，則不得不近于禅。
流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把握，以心息相依為權法，則不得不近于老。
”蓋幾于靜處體悟，事上磨煉，兩無依據矣。
唐荊川（名順之，字應德，武進人）最服膺龍溪。
自言于龍溪隻少一拜，然其言曰：“近來談學，謂認得本體，一超直入，不假階級。
竊恐雖中人以上，有所不能。
竟成一番議論，一番意見而已。
”又曰：“近來學者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障。
以玄妙之語，文夾帶之心，直如空花，竟成自誤。
”過高之流弊，亦可見矣。
故先師曰：無善無惡者心之體。
是對後世格物窮理之學，先有乎善者言之也。
”然則緒山所謂無善無惡，即其所謂至善者也。
（龍溪、東廓所記，辭異意同。
〇緒山又曰：“善惡之機，縱其生滅相尋于無窮，是藏其根而惡其萌檗之生，濁其源而辨其末流之清也。
是以知善知惡為知之極，而不知良知之體，本無善無惡也。
知有為有去之為功，而不知究極本體，施功于無為，乃真功也。
正念無念。
正念之念，本體常寂。
”或問：“胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。
”曰：“此是見上轉。
有事時，此知著在事上；事過，此知又著在虛上。
動靜二見，不得成片。
若透得此心徹底無欲，雖終日應酬百務，本體上何曾加得一毫？事了即休，一過無迹，本體上何曾減得一毫？”可與前所引之言參看。
〇周海門謂：“發明心性處，善不與惡對。
如中心安仁之仁，不與忍對。
主靜立極之靜，不與動對。
《大學》善上加一至字，實絕名言，無對待之辭。
天地貞觀，不可以貞觀為天地之善。
日月貞明，不可以貞明為日月之善。
星辰有常度，不可以有常度為星辰之善。
嶽不可以峙為善；川不可以流為善。
有不孝，而後有孝子之名；有不忠，而後有忠臣之名。
孝子無孝；若有孝，便非孝矣。
忠臣無忠；若有忠，便非忠矣。
”亦與緒山之說相發明。
〇海門，名汝登，字繼元，嵊縣人）蕺山、梨洲所疑，可以釋矣。
至善山所疑，亦在字句之間。
彼所謂“感應無迹，過而不留”者，即陽明所謂“理之靜”，亦即其所謂“盡乎天理之極，而無一毫人欲之私”。
其所謂“物而不化著于有”者，即其所謂“氣之動”，亦即其所謂“人欲”。
二者自然皆出于心。
特龍溪、東廓所記，皆辭取對偶，徑以心與意為相對之詞，未嘗詳言之曰：“無善無惡心之體，有善有惡，乃心之動而離乎體者，亦謂之意。
”又未嘗于意字之下，加一注語曰：“即心之動而失其體者”，遂緻有此誤會耳（梨洲曰：“如善山之言，則心體非無善無惡，而有善有惡者，意之病也。
心既至善，意本澄然無動。
意之靈即是知。
意之明即是物。
”案此亦立名之異。
梨洲名澄然無動者為意，動而不善者為意之病。
緒山則名澄然無動者為心，其動而不善者，則但名之為意耳）。
羅念庵曰：“緒山之學數變：其始也，有見于為善去惡者，以為緻良知也。
已而曰：良知者，無善無惡者也。
吾安得執以為有而為之？而又去之？己又曰：吾惡夫言之者淆也。
無善無惡者，見也，非良知也。
吾惟即吾所知以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾所能為者也。
其不出于此者，非吾所得為也。
又曰：向吾之言，猶二也，非一也。
夫子嘗有言矣，曰：至善者心之本體，動而後有不善也。
吾不能必其無不善，吾無動焉而已。
彼所謂意者動也，非是之謂動也。
吾所謂動，動于動焉者也。
吾惟無動，則在吾者常一矣。
”所謂“動于動”者，即陽明所謂“氣之動”之至微者也。
故知緒山之言，與陽明實不相背也。
至龍溪所謂“心體是無善無惡，則意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡；若說意有善惡；畢竟心體還有個善惡在”者？《證道記》自申其說曰：“顯微體用，隻是一機；心意如物，隻是一事。
天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已。
惡固本無，善亦不可得而有也。
若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣。
自然流行者，動而無動；著于有者，動而動也。
”此原即緒山“虛靈之體，不可先有乎善”；善山“至善之體，感應無迹，過而不留；物而不化則為動”；陽明“理之靜，氣之動”之說。
其所争者，乃謂當在心體上用功，不當在意念上用功。
故曰：“意是心之所發。
若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。
”龍溪之意，蓋謂意念之生，皆由心體流行之不得其當。
吾人用功，當真徹根源，正其流行之體。
不當沿流逐末，以緻勞而少功也。
職是故，其教人，乃以正心為先天之學，誠意為後天之學。
其言曰：“吾人一切世情嗜欲，皆從意生。
心本至善，動于意始有不善。
能在先天心體上立根，則意所動自無不善；世情嗜欲，自無所容；緻知工夫，自然易簡省力。
若在後天動意上立根，不免有世情嗜欲之雜；緻知工夫，轉覺煩難。
”其言誠極超妙。
然其所謂先天心體者，實使人無從捉摸。
所謂緻知工夫，遂使人無從下手。
此則陽明所以有利根人難遇，苟非其人，懸空想象一個本體，一切事為，俱不着實，病痛非小之戒也。
龍溪曰：“良知即是獨知。
”又曰：“獨知便是本體，慎獨便是工夫。
”其說獨知曰：“非念動後知。
乃先天靈竅，不因念生，不随念遷，不與萬物作對。
”其說慎獨之工則曰：“慎非強制之謂。
兢業保護此靈竅，還他本來清淨”而已。
又曰：“渾然一體，無分于已發未發，亦無先後内外。
才認定些子，便有認定之病。
随物流轉，固是失卻主宰。
即曰：我于此收斂握固，便有樞可執；以為緻知之實，未免猶落内外二見。
才有執著，終成管帶。
即此管帶，便是放失之因。
”其言之超妙如此，誠令學者體悟不及，功力難施，故梨洲謂其“一著工夫，未免有礙虛無之體，則不得不近于禅。
流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把握，以心息相依為權法，則不得不近于老。
”蓋幾于靜處體悟，事上磨煉，兩無依據矣。
唐荊川（名順之，字應德，武進人）最服膺龍溪。
自言于龍溪隻少一拜，然其言曰：“近來談學，謂認得本體，一超直入，不假階級。
竊恐雖中人以上，有所不能。
竟成一番議論，一番意見而已。
”又曰：“近來學者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障。
以玄妙之語，文夾帶之心，直如空花，竟成自誤。
”過高之流弊，亦可見矣。