橫渠之學
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周、程、張、邵五子中，惟邵子之學，偏于言數；周、張、二程，則學問途轍，大抵相同。
然伊川謂橫渠：“以大概氣象言之，有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣。
非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒。
”朱子亦謂：“若論道理，他卻未熟。
”後人之尊張，遂不如周、程。
然理學家中規模闊大，制行堅卓，實無如張子者。
張子之學，合天地萬物為一體，而歸結于仁。
聞人有善，喜見顔色。
見餓莩，辄咨嗟，對案不食者經日。
嘗以為欲緻太平，必正經界，欲與學者買田一方試之，未果而卒。
是真能以民胞物與為懷者。
其言曰：“學必如聖人而後已。
知人而不知天，求為賢而不求為聖，此秦漢以來學者之大蔽。
”又曰：“此道自孟子後，千有餘歲。
若天不欲此道複明，則不使今日有知音者。
既使人有知者，則必有複明之理。
”其自任之重為何如？又曰：“言有教，動有法。
晝有為，宵有得。
息有養，瞬有存。
”其自治之密為何如？朱子謂：“橫渠說做工夫處，更精切似二程。
”又謂：“橫渠之學，是苦心得之，乃是緻曲，與伊川異。
”則其克治之功，實不可誣也。
朱子又曰：“明道之學，從容涵泳之味洽。
橫渠之學，苦心力索之功深。
”又謂：“二程資禀，高明潔淨，不大段用工夫。
橫渠資禀，有偏駁夾雜處，大段用工夫來。
”似終右程而左張。
此自宋儒好以聖賢氣象論人，故有此語。
其實以規模闊大、制行堅卓論，有宋諸家，皆不及張子也。
張子之言曰：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。
”此豈他人所能道哉？ 橫渠之學，所以能合天地萬物為一者，以其謂天地萬物之原質唯一也。
此原質惟何？曰：氣是已。
橫渠之言曰：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。
”又曰：“大和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性；是生缊相蕩、勝負屈伸之始。
其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。
散殊而可象為氣，清通而不可象為神。
”神也，道也，氣也，一物而異名。
宇宙之間，惟此而已。
宇宙本體，亦此而已。
一非人所能識。
宇宙本體，既惟是一氣，何以能入認識之域乎？以其恒動故也。
宇宙之本體惟一，動則有缊相蕩、勝負屈伸之可見，而入于現象界矣。
故曰：“氣，坱然太虛。
升降飛揚，未嘗止息。
”又曰：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。
”（謂聚則可見，散則不可見也。
不可見而已，非無）又曰：“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。
”（太虛即氣之散而不可見者，非無）夫如是，則所謂有無者，特人能認識不能認識，而非真有所謂有無。
故曰：“氣之聚散于太虛，猶冰之凝釋于水。
知太虛即氣則無無。
聖人語性與天道之極，盡于參伍之神，變易而已。
諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。
”（案諸子亦未嘗分有無為二；此張子之誤。
朱子謂：“濂溪之言有無，以有無為一。
老子之言有無，以有無為二。
”五千言中，曷嘗有以有無為二者耶？）又雲：“聖人仰觀俯察，但雲知幽明之故，不雲知有無之故。
”所謂幽明，即能認識、不能認識之謂也。
知天下無所謂無，則生死之說，可不煩言而解。
故曰：“氣之為物，散入無形，适得吾體；聚為有象，不失吾常。
”（此言質力無增減）“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。
循是出入，是皆不得已而然也。
”（此言質力之變化，一切皆機械作用）“彼語寂滅者，往而不反；（此辟佛。
然佛之所謂寂滅者，實非如張子所辟。
要之宋儒喜辟二氏，然于二氏之言，實未嘗真解）徇生執有者，物而不化（此辟流俗）。
二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
”（張子之意，個體有生死，總體無所謂生死。
個體之生死，則總體一部分之聚散而已。
聚非有，散非無，故性不随生死為有無。
故深辟告子“生之為性”之說，以為“不通晝夜之道”。
然告子之意，亦非如張子所辟，亦張子誤也。
如張子之說，則死生可一。
故曰：“盡性，然後知生無所得，則死無所喪”） 生死之疑既決，而鬼神之疑随之。
生死者，氣之聚散之名；鬼神者，氣之聚散之用也。
張子之言曰：“鬼神者，往來屈伸之義。
”又曰：“鬼神者二氣之良能也。
”蓋以往而屈者為鬼，來而伸者為神也。
又詳言之曰：“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。
物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。
至之為神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。
”然則鬼神者，非人既死後之名，乃其方生方死、方死方生之時，自然界一種看似兩相反對之作用之名耳。
然則鬼神者，終日與人不相離者也。
然則人即鬼神也。
然則盈宇宙之間，皆鬼神也。
此論至為微妙。
理學家之論鬼神，無能越斯旨者。
鬼神與人為一體，則幽明似二而實一。
幽明似二而實一，則隐微之間，不容不慎。
故曰：“鬼神嘗不死，故誠不可掩。
人有是心，在隐微，
然伊川謂橫渠：“以大概氣象言之，有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣。
非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒。
”朱子亦謂：“若論道理，他卻未熟。
”後人之尊張，遂不如周、程。
然理學家中規模闊大，制行堅卓，實無如張子者。
張子之學，合天地萬物為一體，而歸結于仁。
聞人有善，喜見顔色。
見餓莩，辄咨嗟，對案不食者經日。
嘗以為欲緻太平，必正經界，欲與學者買田一方試之，未果而卒。
是真能以民胞物與為懷者。
其言曰：“學必如聖人而後已。
知人而不知天，求為賢而不求為聖，此秦漢以來學者之大蔽。
”又曰：“此道自孟子後，千有餘歲。
若天不欲此道複明，則不使今日有知音者。
既使人有知者，則必有複明之理。
”其自任之重為何如？又曰：“言有教，動有法。
晝有為，宵有得。
息有養，瞬有存。
”其自治之密為何如？朱子謂：“橫渠說做工夫處，更精切似二程。
”又謂：“橫渠之學，是苦心得之，乃是緻曲，與伊川異。
”則其克治之功，實不可誣也。
朱子又曰：“明道之學，從容涵泳之味洽。
橫渠之學，苦心力索之功深。
”又謂：“二程資禀，高明潔淨，不大段用工夫。
橫渠資禀，有偏駁夾雜處，大段用工夫來。
”似終右程而左張。
此自宋儒好以聖賢氣象論人，故有此語。
其實以規模闊大、制行堅卓論，有宋諸家，皆不及張子也。
張子之言曰：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。
”此豈他人所能道哉？ 橫渠之學，所以能合天地萬物為一者，以其謂天地萬物之原質唯一也。
此原質惟何？曰：氣是已。
橫渠之言曰：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。
”又曰：“大和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性；是生缊相蕩、勝負屈伸之始。
其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。
散殊而可象為氣，清通而不可象為神。
”神也，道也，氣也，一物而異名。
宇宙之間，惟此而已。
宇宙本體，亦此而已。
一非人所能識。
宇宙本體，既惟是一氣，何以能入認識之域乎？以其恒動故也。
宇宙之本體惟一，動則有缊相蕩、勝負屈伸之可見，而入于現象界矣。
故曰：“氣，坱然太虛。
升降飛揚，未嘗止息。
”又曰：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。
”（謂聚則可見，散則不可見也。
不可見而已，非無）又曰：“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。
”（太虛即氣之散而不可見者，非無）夫如是，則所謂有無者，特人能認識不能認識，而非真有所謂有無。
故曰：“氣之聚散于太虛，猶冰之凝釋于水。
知太虛即氣則無無。
聖人語性與天道之極，盡于參伍之神，變易而已。
諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。
”（案諸子亦未嘗分有無為二；此張子之誤。
朱子謂：“濂溪之言有無，以有無為一。
老子之言有無，以有無為二。
”五千言中，曷嘗有以有無為二者耶？）又雲：“聖人仰觀俯察，但雲知幽明之故，不雲知有無之故。
”所謂幽明，即能認識、不能認識之謂也。
知天下無所謂無，則生死之說，可不煩言而解。
故曰：“氣之為物，散入無形，适得吾體；聚為有象，不失吾常。
”（此言質力無增減）“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。
循是出入，是皆不得已而然也。
”（此言質力之變化，一切皆機械作用）“彼語寂滅者，往而不反；（此辟佛。
然佛之所謂寂滅者，實非如張子所辟。
要之宋儒喜辟二氏，然于二氏之言，實未嘗真解）徇生執有者，物而不化（此辟流俗）。
二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
”（張子之意，個體有生死，總體無所謂生死。
個體之生死，則總體一部分之聚散而已。
聚非有，散非無，故性不随生死為有無。
故深辟告子“生之為性”之說，以為“不通晝夜之道”。
然告子之意，亦非如張子所辟，亦張子誤也。
如張子之說，則死生可一。
故曰：“盡性，然後知生無所得，則死無所喪”） 生死之疑既決，而鬼神之疑随之。
生死者，氣之聚散之名；鬼神者，氣之聚散之用也。
張子之言曰：“鬼神者，往來屈伸之義。
”又曰：“鬼神者二氣之良能也。
”蓋以往而屈者為鬼，來而伸者為神也。
又詳言之曰：“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。
物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。
至之為神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。
”然則鬼神者，非人既死後之名，乃其方生方死、方死方生之時，自然界一種看似兩相反對之作用之名耳。
然則鬼神者，終日與人不相離者也。
然則人即鬼神也。
然則盈宇宙之間，皆鬼神也。
此論至為微妙。
理學家之論鬼神，無能越斯旨者。
鬼神與人為一體，則幽明似二而實一。
幽明似二而實一，則隐微之間，不容不慎。
故曰：“鬼神嘗不死，故誠不可掩。
人有是心，在隐微，