理學之源
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動物亦不知也。
此特以大概言之。
若一一細别，則吾之所知者，人不能知；人之所知者，我亦不知。
人人自謂所知與人相同，實則無一真同者也。
然則一切皆心造無疑矣。
佛說創造此等者為第八識。
八識能總持萬法而不變壞。
法者，人所由以認識世界，康德所謂“先天範疇”也。
七識以八識所造之境為緣，恒審思量，執為實有；而所謂我，所謂世界，于是乎成矣。
）此其說，實與今之認識論相通。
其所異者，則今之認識論，但證明世界真相不可知，一切皆出人之認識而止；而佛教則于此義既明之後，又必有其蕲向之的、修持之法耳。
此則以佛教究為教而非徒學故也。
所謂世界，苦邪樂邪？自樂觀者言之，則曰樂，以世界本善也。
今之所以不善者，乃其未至于善，而非其終不能善。
抑且以進化之理言之，世界終當止于至善也（亞裡士多德之說即如此。
此西人進化之說所由來也）。
自悲觀者言之，則世界之為世界，不過如此。
今日固不可為善，将來亦未必能善。
以其質本惡也。
然則欲求去苦得樂，惟有消滅世界耳。
此佛教之終極，所以在于涅槃也。
夫世界何自始邪？自恒人言之，則曰：盤古一身，化為萬有；曰：上帝創造，七日而成耳。
自不講認識論之哲學家言之，則曰不可知耳。
自持唯識論者言，則人有識之始，即世界成立之時；世界者，識之所造也。
世界既為識所造，欲消滅世界，惟有滅識耳。
故佛教假名識所由起曰“無明”。
而曰：“無明生行，行生識，識生名色，名色生六人，人生觸，觸生受，受生愛，愛生取，取生有，有生生，生生生老病死苦。
”所謂“十二緣生”，亦即所謂“苦集二谛”也。
斷此二谛，時曰“滅谛”。
滅也者，滅此識也。
滅識非自殺之謂，自殺隻能殺其身，不能斷其識也。
斷其識者，所謂“轉識成智”也。
識所以可轉為智者，以佛教假名一切罪業之本為無明，本來清淨之體曰“真如”；“真如無明，同體不離”；（佛家喻之以水與波。
在今日，則有一更切而易明之譬，生理、病理是也。
病時生理，異乎平時，然非别有一身；去病還健，亦非别易一身也）“無明可熏真如而為迷，真如亦可還熏無明而成智也。
”佛之所謂寂滅者，雖曰轉識成智，非謂使識消滅。
然所謂世界，既系依識而立，識轉為智，即是識滅；識滅，即世界消滅矣。
故佛教之究竟，終不離于涅槃也。
夫如是，則佛教與中國哲學之同異，可知已矣。
佛家既謂一切迷誤皆起于識，則借智以探求真理，自然無有是處。
佛家所謂智，不徒不能借智以求，且必斷識而後能得，所謂“惟證相應”也。
夫如是，則其修持之法，必緻漠視事物，而徒緻力于一心；而其所謂緻力于一心者，又非求以此心，駕馭事物，而在斷滅此心之識。
此為佛教進步必至之符。
（一種學問，不能無所注重。
有所注重，即有所偏矣。
治理學者，曷嘗謂當摒棄事物，專談心性？然物莫能兩大，既以心性為重，終必至于遺棄事物，此勢所必至，無可如何者也。
佛家六度、萬行，曷嘗偏于寂滅？然既以心識為主，終亦必偏于治内。
亦猶理學未嘗教人以空疏，而卒不免于空疏也）諸宗之所以皆衰，禅宗之所以獨盛，蓋由于此。
又中國人之所求，為處置事物。
處置事物，至當不易之道，惟有一點，是為儒家所謂中庸。
仁義皆善，過即為惡。
（理學家所謂“無善惡，隻有過不及；中即善，過不及即惡”也）佛教既以去苦為的，較之中國，自不能不偏于仁。
其所謂“菩薩行”者，即純然一有人無我之境界。
（讀《華嚴經》，最可見之。
佛說四聖：曰“佛”，曰“菩薩”，曰“緣覺”，曰“聲聞”。
緣覺、聲聞，因怖畏生死而修道，猶有我之見存，故大乘斥其不足成佛。
菩薩則全與恒人相反。
恒人念念不離乎我，菩薩念念有人無我。
基督所行，方佛斯義。
猶有人我之見存，與恒人處于對待之地位，未為盡善也。
佛則超乎對待之境之外矣。
佛教以超出世界為宗旨，故必至佛而後為究竟。
然佛無可學，恒人所能學者，止于菩薩。
行菩薩行，所以蕲成佛也）故可委身以飼餓虎，又可任人節節支解，不生嗔怒。
由中國之道言之，則過于仁而适成為不仁矣。
佛教修持之宗旨，可攝以一語曰：“悲智雙修。
”所謂悲者，本于佛教之悲觀。
其視世界，徹始徹終，皆為罪惡，無可改良之理。
欲求善美，惟有舉此世界而消滅之耳。
故其視世界之内，無一人一物而非流轉苦海，無一人一物而不可悲可憫也。
所謂智者，則為救此世界之法所自出。
必深觀此世界之究竟，乃能知其緻苦之由，乃知所以救之之道。
救之之道既得，則一切善巧方便，皆自此出焉。
其修持之法，亦可攝以一語，曰：“止觀雙修”。
止非寂然不動之謂，而常在正念之謂，（若以寂然不動為正念，則亦可，所謂“正念者無念”也）所謂“十二時中，常念于法，不相舍離”也。
蓋天下之禍，成于著而實起于微。
一九一四年歐洲之大戰，其禍可畏博矣。
推厥由來，則曰：由各民族有互相疾惡之心也；由資本家皆思朘人以自肥也。
各民族何以有互相疾惡之心？各資本家何故皆思朘人以自肥？其所由來者遠矣。
不能拔其本、塞其源，而徒欲去其相疾惡之心，與其朘人自肥之念，無益也。
然此等原因，極為深遠，推得一層，又有一層在其後，則将奈何？曰：原因雖極繁複，而其性質則極簡單，一言蔽之，曰“不正之念”而已。
一人起不正之念，則必傳遞激動第二人；第二人又激動第三人。
如水起微波，漸擴漸大。
其極，遂至于懷山襄陵，浩浩滔天。
然分析之，原不過一一微波之相激。
苟能使千萬微波，同時靜止，水患固可以立除；即能于千萬微波中，靜止其一二，其靜止之力，亦必足以殺洶湧之勢，猶其洶湧之勢，足以破靜止之局也。
要之，止波其本矣，此止之義也。
觀則所以求智。
世界上事，恒人但觀其表面，故其論皆似是而非。
佛則必須觀鑒到底。
故世俗所謂大善，自佛觀之，悉成罪業。
且如愛國、愛世界，豈非世俗以為大善者哉？然愛其國，則必不愛異國，而兩國相争，伏屍流血之禍，伏于此矣。
貪戀執著，禍之所由起也。
愛世界而不知其方，使貪戀執著之情，波及于人人而不可拔，亦為世界造禍也。
故恒人之所謂善，佛譬之“以少水沃冰山，暫得融解，還增其厚”。
然則人固當常念于法，而何者為法，非觀鑒極深，亦何由知之哉？此止觀二者，所以如車兩輪，如鳥雙翼，不可偏廢也。
佛教立說之法，亦有與中國人異者，曰“徹底”。
中國人重實務。
先聖先賢之說，大抵就事論事之言。
誠不敢謂先聖先賢，不知究極之理，然其所傳之說，則固以就事論事者為多矣。
佛家則不然。
每立一說，必審其所“安立”之處。
曰“某說在某種标準之下言之，若易一标準，則不如是矣”；曰“某法不過一種方便，若語其究竟，則不如此矣”。
此等處，中國多不之及，佛家則極為謹嚴。
故其說路路可通，面面無病。
稱佛說者，所由以圓字美之也。
此實印度人言語之法，與中國不同也。
以上所述，中國古代之哲學，乃理學家之所取材也；佛教之哲學，則或為其所反對，或為其所攝取者也。
明乎此，而理學可以進論矣。
此特以大概言之。
若一一細别，則吾之所知者，人不能知；人之所知者，我亦不知。
人人自謂所知與人相同，實則無一真同者也。
然則一切皆心造無疑矣。
佛說創造此等者為第八識。
八識能總持萬法而不變壞。
法者，人所由以認識世界，康德所謂“先天範疇”也。
七識以八識所造之境為緣，恒審思量，執為實有；而所謂我，所謂世界，于是乎成矣。
）此其說，實與今之認識論相通。
其所異者，則今之認識論，但證明世界真相不可知，一切皆出人之認識而止；而佛教則于此義既明之後，又必有其蕲向之的、修持之法耳。
此則以佛教究為教而非徒學故也。
所謂世界，苦邪樂邪？自樂觀者言之，則曰樂，以世界本善也。
今之所以不善者，乃其未至于善，而非其終不能善。
抑且以進化之理言之，世界終當止于至善也（亞裡士多德之說即如此。
此西人進化之說所由來也）。
自悲觀者言之，則世界之為世界，不過如此。
今日固不可為善，将來亦未必能善。
以其質本惡也。
然則欲求去苦得樂，惟有消滅世界耳。
此佛教之終極，所以在于涅槃也。
夫世界何自始邪？自恒人言之，則曰：盤古一身，化為萬有；曰：上帝創造，七日而成耳。
自不講認識論之哲學家言之，則曰不可知耳。
自持唯識論者言，則人有識之始，即世界成立之時；世界者，識之所造也。
世界既為識所造，欲消滅世界，惟有滅識耳。
故佛教假名識所由起曰“無明”。
而曰：“無明生行，行生識，識生名色，名色生六人，人生觸，觸生受，受生愛，愛生取，取生有，有生生，生生生老病死苦。
”所謂“十二緣生”，亦即所謂“苦集二谛”也。
斷此二谛，時曰“滅谛”。
滅也者，滅此識也。
滅識非自殺之謂，自殺隻能殺其身，不能斷其識也。
斷其識者，所謂“轉識成智”也。
識所以可轉為智者，以佛教假名一切罪業之本為無明，本來清淨之體曰“真如”；“真如無明，同體不離”；（佛家喻之以水與波。
在今日，則有一更切而易明之譬，生理、病理是也。
病時生理，異乎平時，然非别有一身；去病還健，亦非别易一身也）“無明可熏真如而為迷，真如亦可還熏無明而成智也。
”佛之所謂寂滅者，雖曰轉識成智，非謂使識消滅。
然所謂世界，既系依識而立，識轉為智，即是識滅；識滅，即世界消滅矣。
故佛教之究竟，終不離于涅槃也。
夫如是，則佛教與中國哲學之同異，可知已矣。
佛家既謂一切迷誤皆起于識，則借智以探求真理，自然無有是處。
佛家所謂智，不徒不能借智以求，且必斷識而後能得，所謂“惟證相應”也。
夫如是，則其修持之法，必緻漠視事物，而徒緻力于一心；而其所謂緻力于一心者，又非求以此心，駕馭事物，而在斷滅此心之識。
此為佛教進步必至之符。
（一種學問，不能無所注重。
有所注重，即有所偏矣。
治理學者，曷嘗謂當摒棄事物，專談心性？然物莫能兩大，既以心性為重，終必至于遺棄事物，此勢所必至，無可如何者也。
佛家六度、萬行，曷嘗偏于寂滅？然既以心識為主，終亦必偏于治内。
亦猶理學未嘗教人以空疏，而卒不免于空疏也）諸宗之所以皆衰，禅宗之所以獨盛，蓋由于此。
又中國人之所求，為處置事物。
處置事物，至當不易之道，惟有一點，是為儒家所謂中庸。
仁義皆善，過即為惡。
（理學家所謂“無善惡，隻有過不及；中即善，過不及即惡”也）佛教既以去苦為的，較之中國，自不能不偏于仁。
其所謂“菩薩行”者，即純然一有人無我之境界。
（讀《華嚴經》，最可見之。
佛說四聖：曰“佛”，曰“菩薩”，曰“緣覺”，曰“聲聞”。
緣覺、聲聞，因怖畏生死而修道，猶有我之見存，故大乘斥其不足成佛。
菩薩則全與恒人相反。
恒人念念不離乎我，菩薩念念有人無我。
基督所行，方佛斯義。
猶有人我之見存，與恒人處于對待之地位，未為盡善也。
佛則超乎對待之境之外矣。
佛教以超出世界為宗旨，故必至佛而後為究竟。
然佛無可學，恒人所能學者，止于菩薩。
行菩薩行，所以蕲成佛也）故可委身以飼餓虎，又可任人節節支解，不生嗔怒。
由中國之道言之，則過于仁而适成為不仁矣。
佛教修持之宗旨，可攝以一語曰：“悲智雙修。
”所謂悲者，本于佛教之悲觀。
其視世界，徹始徹終，皆為罪惡，無可改良之理。
欲求善美，惟有舉此世界而消滅之耳。
故其視世界之内，無一人一物而非流轉苦海，無一人一物而不可悲可憫也。
所謂智者，則為救此世界之法所自出。
必深觀此世界之究竟，乃能知其緻苦之由，乃知所以救之之道。
救之之道既得，則一切善巧方便，皆自此出焉。
其修持之法，亦可攝以一語，曰：“止觀雙修”。
止非寂然不動之謂，而常在正念之謂，（若以寂然不動為正念，則亦可，所謂“正念者無念”也）所謂“十二時中，常念于法，不相舍離”也。
蓋天下之禍，成于著而實起于微。
一九一四年歐洲之大戰，其禍可畏博矣。
推厥由來，則曰：由各民族有互相疾惡之心也；由資本家皆思朘人以自肥也。
各民族何以有互相疾惡之心？各資本家何故皆思朘人以自肥？其所由來者遠矣。
不能拔其本、塞其源，而徒欲去其相疾惡之心，與其朘人自肥之念，無益也。
然此等原因，極為深遠，推得一層，又有一層在其後，則将奈何？曰：原因雖極繁複，而其性質則極簡單，一言蔽之，曰“不正之念”而已。
一人起不正之念，則必傳遞激動第二人；第二人又激動第三人。
如水起微波，漸擴漸大。
其極，遂至于懷山襄陵，浩浩滔天。
然分析之，原不過一一微波之相激。
苟能使千萬微波，同時靜止，水患固可以立除；即能于千萬微波中，靜止其一二，其靜止之力，亦必足以殺洶湧之勢，猶其洶湧之勢，足以破靜止之局也。
要之，止波其本矣，此止之義也。
觀則所以求智。
世界上事，恒人但觀其表面，故其論皆似是而非。
佛則必須觀鑒到底。
故世俗所謂大善，自佛觀之，悉成罪業。
且如愛國、愛世界，豈非世俗以為大善者哉？然愛其國，則必不愛異國，而兩國相争，伏屍流血之禍，伏于此矣。
貪戀執著，禍之所由起也。
愛世界而不知其方，使貪戀執著之情，波及于人人而不可拔，亦為世界造禍也。
故恒人之所謂善，佛譬之“以少水沃冰山，暫得融解，還增其厚”。
然則人固當常念于法，而何者為法，非觀鑒極深，亦何由知之哉？此止觀二者，所以如車兩輪，如鳥雙翼，不可偏廢也。
佛教立說之法，亦有與中國人異者，曰“徹底”。
中國人重實務。
先聖先賢之說，大抵就事論事之言。
誠不敢謂先聖先賢，不知究極之理，然其所傳之說，則固以就事論事者為多矣。
佛家則不然。
每立一說，必審其所“安立”之處。
曰“某說在某種标準之下言之，若易一标準，則不如是矣”；曰“某法不過一種方便，若語其究竟，則不如此矣”。
此等處，中國多不之及，佛家則極為謹嚴。
故其說路路可通，面面無病。
稱佛說者，所由以圓字美之也。
此實印度人言語之法，與中國不同也。
以上所述，中國古代之哲學，乃理學家之所取材也；佛教之哲學，則或為其所反對，或為其所攝取者也。
明乎此，而理學可以進論矣。