理學之源
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已言之。
中國哲學與印度哲學之異同，其理亦不外此。
哲學之演進，有其一定之步驟焉。
其始也，必将宇宙全體，分析為若幹事物，（渾淪之宇宙，為人所不能認識。
人能知二，不能知一。
故認識即是分别）而于其間立一因果關系，以此事為彼事之原因，此物為彼物之原因。
如基督教謂天主造物，七日而成；中國古說謂天神申出萬物，地祗提出萬物是也。
（《說文》。
佛教不言時間之長，空間之際。
有間及者，斥為戲論。
見《金七十論》。
佛經推原事物，但曰“無始以來”、“法爾而有”而已）稍進，乃知恒人所謂有無者，實為隐顯而非有無。
即人能認識與否，而非外物真有所謂有無。
乃知一切事物，有則俱有，無則俱無；彼不因此，此亦不出于彼。
萬有之原因，隻可即謂之萬有而已（所謂一切攝一切也）。
此則泛神之論所由興也。
夫将宇宙分析，而以此事為彼事之原因，此物為彼物之原因，其說實屬不确。
迷信此等說者，其所嚴恭寅畏，不過如世俗之所謂鬼神，如有物焉，臨之在上、質之在旁而已。
惟尋常人然後信之，少有思慮者，即唾棄不屑道已。
至于泛神之論，則其理确不可易，而宇宙自然之律，其力之大莫與京，亦于是乎見之。
此則明于哲學之士，所以恒主随順自然，利用自然，而不主與自然相抗也。
中國之哲學，蓋循此途轍而演進。
印度亦然。
其在古代，所謂《優婆尼沙士》者，既以代表宇宙之梵，為最尊之神。
（印度最古之經典曰《吠陀》，婆羅門專司之。
是為婆羅摩奴之學。
其書曰《阿蘭若迦》。
譯言《林中書》，以婆羅門之年老者，恒居林中也。
即《林中書》而精撰之，曰《優婆尼沙士》，譯言《奧義書》。
《奧義書》以梵為宇宙之本體，亦即為我，惟一而無差别。
有差别者曰摩耶。
摩耶為幻。
人能知我與梵一，即得智明。
其所以流轉生死者，由為無明所迷，不知差别之為幻也。
此已啟佛教唯識之先路矣）佛教初興，所尊崇者，雖為釋迦牟尼其人，及其進為大乘，則所尊崇者，實為法而非佛。
人能如法修行，即可成佛。
（釋尊即以法為師而自悟者）見佛固無異見法，見法亦無異見佛。
佛之所以威力無邊者，實以其法身而非以其報身。
（報身，謂佛其人。
法身，即自然之寓言。
佛說一念皈依，則諸佛菩薩同時護念，使之去禍得福；猶言人能為善，則自然律中，必有善報，絲毫不得差忒也。
其一心信佛，有所觀見者，是為佛之應身。
謂應于人之念慮而有。
以今之學理言之，可謂應于人之心理作用而有，亦即人之心理作用所顯現也。
是為佛之三身。
其說與科學，絕不相背）然則佛者，法之寓言耳。
所謂法者，即宇宙定律之謂也。
然則大乘教之所謂佛，即宇宙定律也。
故佛教雖似一神教、有神教，而實則泛神論、無神論也。
随順自然之理，佛教中發揮尤切至。
佛教貴無為而賤有為。
所謂無為，即随順自然；所謂有為，即與自然相抗之謂也。
世間萬事，一切無常，是即中國人所謂無一息不變之宇宙定律。
知其無常而随順之，是為聖人；強欲使之有常，則凡夫矣。
聖凡之分，即在于此。
然則佛非異人，所謂佛土，亦非異地。
能明乎宇宙定律而遵守之，則娑婆世界，即是淨土；凡夫之身，亦即聖人耳（此地獄之所以頓超也）。
此其随順自然之義，實與《易》、《老》無二緻也。
此印度哲學與中國同者也。
其與中國異者，則因其處境之不同。
蓋人之知識，雖曰借智而得；而智之所指，必有其方；所以定此向方者，則情感也。
情之所向，實因其處境而異。
中國地居溫帶，為文明所自起之黃河流域，在世界文明發源地中，又頗近于寒瘠，其民非力作則無以自存。
故其所殚心者，在如何合群力作，以維其生，以求養生送死之無憾而已。
印度則地處熱帶，民生較裕。
其所殚心者，不在保其身之生存，而在免其心之煩惱。
簡言之：中國人所蕲得者身之存（至多兼安樂言之），印度人所求免者心之苦也。
職是故，中國人觀于宇宙而得其變，印度人觀于宇宙而得其空。
何謂中國人觀于宇宙而得其變，印度人觀于宇宙而得其空也？夫宇宙一渾淪之體耳。
自其全體而言之，可以謂之至實。
若如恒人之見，析宇宙為若幹事物，就人所能認識者，則謂之有；所不能認識者，則謂之無。
則其所謂有者，亦可謂之至空（如實則實，分析則空。
空者所謂真空，實者所謂妙有也）。
何則？苟為實有，應不待因緣而成。
然世間一切事物，無不待因緣成者；事物所待之因緣，亦無不待因緣成者。
則萬事萬物，悉非實有可知。
我者，事物之一也。
一切事物，皆非實有，我安得獨有？我且無有，安得與我相對之物？我、物俱無，更安有于苦樂？此蓋印度人欲求免心之煩惱，乃即世間所謂苦者，而一一窮究其所自來，窮究至極，遂發現此理也。
此說也，以理言之，誠亦無以為難。
然理論隻是理論，終不能改變事實。
吾侪所謂我與物者，就當下之感覺言之，固明明可謂之有，有我有物，斯有逆順；有逆順，斯有苦樂矣。
此蓋人人之良知。
佛雖有師子吼之辯，其如此良知何？為佛教者，乃從真空而得妙有，而斷之曰“萬法惟識”。
蓋恒人以物為實，以法為空。
自哲學家言之，則物為空而法為實。
更進一步，則法物兩空，惟識是實。
何也？夫恒人之所謂實者，豈非目可見、身可觸之物邪？其所謂空者，豈非目不可見，手不可捉之宇宙律邪？曰：然。
曰：金石者，至堅之物也。
至堅者，不渝之謂也。
豈不然邪？曰：然。
然自礦物學家、地質學家言之，金石亦何嘗不變？彼金石者，固自有其所以成，亦終不能免于毀。
其成也，蓋循宇宙之定律而成；及其既成，則循宇宙之定律而住。
方其住時，已循宇宙之定律而壞；既壞之後，乃成恒人之所謂空，蓋一切與他物同。
金石且然，豈況生物？然則恒人之所謂實者，實則無一是實；所可稱為實者，則此一切事物，循之而成，循之而住，循之而壞，循之而空之宇宙律耳（實物無一息不變，定律則無時或息）。
此佛教中“我空法有”之說，亦即普通哲學家之見也。
更進一步，則離宇宙論而入于認識論矣。
夫世界萬事，一切皆空，惟法是實，是則然矣。
然所謂法者，果實有之物邪？抑亦吾人之認識所造邪？今日見為赤者，明日必不能變而為黃；一人以為甘者，衆人必不至皆以為苦：似所謂法者，至可信也。
然有目疾者，則視一切赤物皆若黃；有胃病者，則嘗一切甘物皆若苦，又何以說之？此則恒人所謂物之真相，實非物之真相，而為認識所成，彰彰矣。
人之論事，恒以同自證，以多自信。
惡知其所謂同、所以多者，悉由人人所造業力相同，故其所見亦同邪。
此唯識一宗，所以謂萬物悉非實有，悉由人類業力所成，亦由人類業力，持使不壞也。
（世界真相，實非人之所知。
人之所知，隻是感官所得之相。
此理，今之哲學家，人人能言之。
然則吾曹所知，必有吾曹主觀之成分，更無疑矣。
設使人類感官，增其一，或阙其一，即其所知，當不複如是。
動物有以嗅辨别一切者，有以觸辨别一切者，人不能也。
然則彼所知之世界，人不知也。
人之腦筋，特異于他動物。
叔本華曰：“惟人能笑，亦惟人能哭。
”然則人所知之世界，他
中國哲學與印度哲學之異同，其理亦不外此。
哲學之演進，有其一定之步驟焉。
其始也，必将宇宙全體，分析為若幹事物，（渾淪之宇宙，為人所不能認識。
人能知二，不能知一。
故認識即是分别）而于其間立一因果關系，以此事為彼事之原因，此物為彼物之原因。
如基督教謂天主造物，七日而成；中國古說謂天神申出萬物，地祗提出萬物是也。
（《說文》。
佛教不言時間之長，空間之際。
有間及者，斥為戲論。
見《金七十論》。
佛經推原事物，但曰“無始以來”、“法爾而有”而已）稍進，乃知恒人所謂有無者，實為隐顯而非有無。
即人能認識與否，而非外物真有所謂有無。
乃知一切事物，有則俱有，無則俱無；彼不因此，此亦不出于彼。
萬有之原因，隻可即謂之萬有而已（所謂一切攝一切也）。
此則泛神之論所由興也。
夫将宇宙分析，而以此事為彼事之原因，此物為彼物之原因，其說實屬不确。
迷信此等說者，其所嚴恭寅畏，不過如世俗之所謂鬼神，如有物焉，臨之在上、質之在旁而已。
惟尋常人然後信之，少有思慮者，即唾棄不屑道已。
至于泛神之論，則其理确不可易，而宇宙自然之律，其力之大莫與京，亦于是乎見之。
此則明于哲學之士，所以恒主随順自然，利用自然，而不主與自然相抗也。
中國之哲學，蓋循此途轍而演進。
印度亦然。
其在古代，所謂《優婆尼沙士》者，既以代表宇宙之梵，為最尊之神。
（印度最古之經典曰《吠陀》，婆羅門專司之。
是為婆羅摩奴之學。
其書曰《阿蘭若迦》。
譯言《林中書》，以婆羅門之年老者，恒居林中也。
即《林中書》而精撰之，曰《優婆尼沙士》，譯言《奧義書》。
《奧義書》以梵為宇宙之本體，亦即為我，惟一而無差别。
有差别者曰摩耶。
摩耶為幻。
人能知我與梵一，即得智明。
其所以流轉生死者，由為無明所迷，不知差别之為幻也。
此已啟佛教唯識之先路矣）佛教初興，所尊崇者，雖為釋迦牟尼其人，及其進為大乘，則所尊崇者，實為法而非佛。
人能如法修行，即可成佛。
（釋尊即以法為師而自悟者）見佛固無異見法，見法亦無異見佛。
佛之所以威力無邊者，實以其法身而非以其報身。
（報身，謂佛其人。
法身，即自然之寓言。
佛說一念皈依，則諸佛菩薩同時護念，使之去禍得福；猶言人能為善，則自然律中，必有善報，絲毫不得差忒也。
其一心信佛，有所觀見者，是為佛之應身。
謂應于人之念慮而有。
以今之學理言之，可謂應于人之心理作用而有，亦即人之心理作用所顯現也。
是為佛之三身。
其說與科學，絕不相背）然則佛者，法之寓言耳。
所謂法者，即宇宙定律之謂也。
然則大乘教之所謂佛，即宇宙定律也。
故佛教雖似一神教、有神教，而實則泛神論、無神論也。
随順自然之理，佛教中發揮尤切至。
佛教貴無為而賤有為。
所謂無為，即随順自然；所謂有為，即與自然相抗之謂也。
世間萬事，一切無常，是即中國人所謂無一息不變之宇宙定律。
知其無常而随順之，是為聖人；強欲使之有常，則凡夫矣。
聖凡之分，即在于此。
然則佛非異人，所謂佛土，亦非異地。
能明乎宇宙定律而遵守之，則娑婆世界，即是淨土；凡夫之身，亦即聖人耳（此地獄之所以頓超也）。
此其随順自然之義，實與《易》、《老》無二緻也。
此印度哲學與中國同者也。
其與中國異者，則因其處境之不同。
蓋人之知識，雖曰借智而得；而智之所指，必有其方；所以定此向方者，則情感也。
情之所向，實因其處境而異。
中國地居溫帶，為文明所自起之黃河流域，在世界文明發源地中，又頗近于寒瘠，其民非力作則無以自存。
故其所殚心者，在如何合群力作，以維其生，以求養生送死之無憾而已。
印度則地處熱帶，民生較裕。
其所殚心者，不在保其身之生存，而在免其心之煩惱。
簡言之：中國人所蕲得者身之存（至多兼安樂言之），印度人所求免者心之苦也。
職是故，中國人觀于宇宙而得其變，印度人觀于宇宙而得其空。
何謂中國人觀于宇宙而得其變，印度人觀于宇宙而得其空也？夫宇宙一渾淪之體耳。
自其全體而言之，可以謂之至實。
若如恒人之見，析宇宙為若幹事物，就人所能認識者，則謂之有；所不能認識者，則謂之無。
則其所謂有者，亦可謂之至空（如實則實，分析則空。
空者所謂真空，實者所謂妙有也）。
何則？苟為實有，應不待因緣而成。
然世間一切事物，無不待因緣成者；事物所待之因緣，亦無不待因緣成者。
則萬事萬物，悉非實有可知。
我者，事物之一也。
一切事物，皆非實有，我安得獨有？我且無有，安得與我相對之物？我、物俱無，更安有于苦樂？此蓋印度人欲求免心之煩惱，乃即世間所謂苦者，而一一窮究其所自來，窮究至極，遂發現此理也。
此說也，以理言之，誠亦無以為難。
然理論隻是理論，終不能改變事實。
吾侪所謂我與物者，就當下之感覺言之，固明明可謂之有，有我有物，斯有逆順；有逆順，斯有苦樂矣。
此蓋人人之良知。
佛雖有師子吼之辯，其如此良知何？為佛教者，乃從真空而得妙有，而斷之曰“萬法惟識”。
蓋恒人以物為實，以法為空。
自哲學家言之，則物為空而法為實。
更進一步，則法物兩空，惟識是實。
何也？夫恒人之所謂實者，豈非目可見、身可觸之物邪？其所謂空者，豈非目不可見，手不可捉之宇宙律邪？曰：然。
曰：金石者，至堅之物也。
至堅者，不渝之謂也。
豈不然邪？曰：然。
然自礦物學家、地質學家言之，金石亦何嘗不變？彼金石者，固自有其所以成，亦終不能免于毀。
其成也，蓋循宇宙之定律而成；及其既成，則循宇宙之定律而住。
方其住時，已循宇宙之定律而壞；既壞之後，乃成恒人之所謂空，蓋一切與他物同。
金石且然，豈況生物？然則恒人之所謂實者，實則無一是實；所可稱為實者，則此一切事物，循之而成，循之而住，循之而壞，循之而空之宇宙律耳（實物無一息不變，定律則無時或息）。
此佛教中“我空法有”之說，亦即普通哲學家之見也。
更進一步，則離宇宙論而入于認識論矣。
夫世界萬事，一切皆空，惟法是實，是則然矣。
然所謂法者，果實有之物邪？抑亦吾人之認識所造邪？今日見為赤者，明日必不能變而為黃；一人以為甘者，衆人必不至皆以為苦：似所謂法者，至可信也。
然有目疾者，則視一切赤物皆若黃；有胃病者，則嘗一切甘物皆若苦，又何以說之？此則恒人所謂物之真相，實非物之真相，而為認識所成，彰彰矣。
人之論事，恒以同自證，以多自信。
惡知其所謂同、所以多者，悉由人人所造業力相同，故其所見亦同邪。
此唯識一宗，所以謂萬物悉非實有，悉由人類業力所成，亦由人類業力，持使不壞也。
（世界真相，實非人之所知。
人之所知，隻是感官所得之相。
此理，今之哲學家，人人能言之。
然則吾曹所知，必有吾曹主觀之成分，更無疑矣。
設使人類感官，增其一，或阙其一，即其所知，當不複如是。
動物有以嗅辨别一切者，有以觸辨别一切者，人不能也。
然則彼所知之世界，人不知也。
人之腦筋，特異于他動物。
叔本華曰：“惟人能笑，亦惟人能哭。
”然則人所知之世界，他