理學之源
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何以有，而在其何以變。
（此時已知有無之不可知矣。
《列子·湯問》：“殷湯問于夏革曰：‘古初有物乎？夏革曰：古初無物，今安得物？後之人将謂今之無物，可乎？’湯曰：‘然則物無先後乎？’夏革曰：‘物之終始，初無極已，始或為終，終或為始，惡知其紀？然自物之外，自事之先，朕所不知也。
’”言此義最明）世界質力之變化，非人之所能知也。
即其變而名之，則曰動而已矣。
于是時界之真原因，乃成為一種動力。
《易·大傳》曰：“易不可見，則乾坤或幾乎息。
”（《易與《春秋》皆首元。
元即動力也。
《易》曰：“大哉乾元！萬物資始，乃統天。
”《春秋繁露·重政篇》曰：“元猶原也。
元者，萬物之本，在乎天地之間。
”《乾鑿度》曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。
太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。
氣形質具而未相離，謂之混沌。
混沌者，言萬物相混沌而未相離也。
”皆以一種動力，為宇宙之源也）《老子》曰：“有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
”又曰：“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。
綿綿若存，用之不勤。
”皆指此而言之也。
（谷者，空虛之義。
神者，動力之謂。
不死，言其不息。
玄者，深遠之義。
牝者，物之所由生。
玄牝之門，是謂天地根，言天地由此而生也。
綿綿若存言其力之不可見。
用之不勤，仍言其不息也）是為哲學之第四步。
宇宙之間，既無所謂有無，則尋常所謂有無之見破。
尋常所謂有無之見破，則所謂無者，其實皆有。
其實皆有，而又明見為無，則所謂有無者，非真有無，乃人能認識與不能認識之别耳。
同一氣也，何以或為人所能認識？或為人所不能認識？以其氣有疏密故也。
密則為人所能識，疏則非人所能識矣。
故曰：“精氣為物，遊魂為變。
”（精者，物質凝集緊密之謂。
《公羊》莊十年：“觕者曰侵，精者曰伐。
”《注》：“觕，粗也；精，猶密也。
”《老子》：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。
”真阗同訓。
《管子·内業》：“凡物之精，此則為生，下為河嶽，上為列星。
”即“精氣為物”之說。
又曰：“流于天地之間，謂之鬼神。
”則“遊魂為變”之說也。
遊訓遊散，見韓康伯《注》）古人說死生之故，恒以是言之（人所識謂之明，所不識謂之幽，有幽明而無死生也。
後來言此理者，張橫渠最明）。
既以宇宙萬物，為一氣所成，陰陽二元之說，其自此遂廢乎？曰：不然。
陰陽之說，與一氣之說，相成而不相破者也。
自其本質言之曰一氣，自其鼓蕩言之曰陰陽。
蓋變動之象，為人所能識者，不外乎相迎相距。
一迎一距，以理言，固可謂為同體而異用；以象論，夫固見其判然而不同。
既已判然不同，即可立陰陽二名以命之矣。
職是故，古人即所謂一氣者，而判之為輕清重濁二端。
“輕清者上為天，重濁者下為地。
”（見《列子·天瑞篇》）物之輕浮而上升者，皆天類也。
其重濁而下降者，皆地類也。
（《易·文言》曰：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”）天地之氣，初非各不相涉，而且彼此相求。
春融和，夏炎暑，則曰“天氣下降，地氣上騰。
”秋肅殺，冬閉塞，則曰“天地不通”。
（《月令》）自男女雌雄牝牡之相求，以至于日月之運行，寒暑之疊代，無不可以是釋之。
陰陽二元之說，與宇宙原質為一氣之說，不惟不相背，且相得益彰、相待而成矣。
是為哲學之第五步。
宇宙一切現象，既莫非氣之所成；而其所由然，又皆一氣之自為鼓蕩，而非有物焉以為之主，（《莊子》所謂“吹萬不同，使其自己，鹹其自取，怒者其誰”也）則其說，已成今所謂泛神論。
泛神論者，世界之本體即神。
于其浩無邊際，而見其偉大焉；于其更無起訖，而見其不息焉；于其變化無方，而仍有其不易之則，而見其不測與有秩序焉。
泛神論之所謂神，較之一神論、多神論之所謂神，固覺其确實而可信；亦正因其确實可信，而彌覺其大也。
故中國古籍，于神之一字，皆極其歎美。
（《易·大傳》曰：“神無方而易無體。
”又曰：“陰陽不測之謂神。
”言彌淪乎宇宙之間者，惟有一神，更不能偏指一物以當之也。
故曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺。
”張橫渠說鬼神，亦深得古人之旨）而如“至誠無息”等之所謂至誠，亦皆所以狀世界之本體者也。
通宇宙之間，既除一氣之外，更無餘物，則人亦自為此氣之所成，而為宇宙之一體。
宇宙之一體，何以成為人？自宇宙言之謂之命，自人言之謂之性（《大戴禮記·本命篇》）。
宇宙間一切，各有其不易之則。
人為宇宙之一體，自亦有其當循之道，故人貴盡性。
抑人既為宇宙之一體，非盡明乎宇宙之理，固無從知自處之方；苟真明乎自處之方，則于宇宙之理，已無不貫矣。
故曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。
”（《孟子·盡心》）又曰：“窮理盡性，以至于命。
”（《本命篇》）我者，宇宙之一體；萬物亦宇宙之一體。
萬物與我，既同為宇宙之一體，則明乎處我之道者，亦必明乎處物之道。
故曰：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參。
”（《中庸》。
《荀子·天論》：“天有其時，地有其财，人有其治，夫是之謂能參。
”亦此義。
所謂治，乃盡性後之辦法也）此所謂天人合一。
至此，則人與自然，冥合無間，而推論之能事極，而力行之意蘊，亦盡于此矣。
此為哲學之第六步。
中國古代之道德倫理，無一不本于法自然者。
以全宇宙皆一氣所成也，故我與天地萬物，可以為一體。
（惠施之說，見《莊子·天下篇》。
一體，即融合無間之謂；與上文所用一體字異義。
上文所用一體，乃《孟子》“子夏、子遊、子張，皆有聖人之一體”之一體也）以全宇宙之動蕩不已也，故有自強不息之義。
夫合全宇宙而為一動，則雖謂其動即其靜可也，故動靜交相資。
以其變化不居，而仍有其一定之則也，故有變易、不易、易簡三義，乃盡《易》之蘊。
（《周易正義·八論》引《乾鑿度》曰：“《易》一名而含三義：所謂易也、變易也、不易也。
易者其德也：光明四通，簡易立節，天以爛明，日月星辰，布設張列，通精無門，藏神無穴，不煩不擾，澹泊不失。
變易者其氣也：天地不變，不能通義。
易者其位也：天在上，地在下。
”鄭玄依此作《易贊》及《易論》曰：“《易》一名而含三義：易簡，一也。
變易，二也。
不易，三也。
”案此《易》之大義也。
自然現象從差别中見其平等，亦從平等中見其差别。
從平等中見其差别，則所謂易也；從差别中見其平等，則所謂不易也。
所謂易簡者，謂極錯雜之現象，統馭于極簡單之原理；莫之為而為，莫之緻而至：亘古如斯，從不差忒也）以時時變動不居也，故
（此時已知有無之不可知矣。
《列子·湯問》：“殷湯問于夏革曰：‘古初有物乎？夏革曰：古初無物，今安得物？後之人将謂今之無物，可乎？’湯曰：‘然則物無先後乎？’夏革曰：‘物之終始，初無極已，始或為終，終或為始，惡知其紀？然自物之外，自事之先，朕所不知也。
’”言此義最明）世界質力之變化，非人之所能知也。
即其變而名之，則曰動而已矣。
于是時界之真原因，乃成為一種動力。
《易·大傳》曰：“易不可見，則乾坤或幾乎息。
”（《易與《春秋》皆首元。
元即動力也。
《易》曰：“大哉乾元！萬物資始，乃統天。
”《春秋繁露·重政篇》曰：“元猶原也。
元者，萬物之本，在乎天地之間。
”《乾鑿度》曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。
太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。
氣形質具而未相離，謂之混沌。
混沌者，言萬物相混沌而未相離也。
”皆以一種動力，為宇宙之源也）《老子》曰：“有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
”又曰：“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。
綿綿若存，用之不勤。
”皆指此而言之也。
（谷者，空虛之義。
神者，動力之謂。
不死，言其不息。
玄者，深遠之義。
牝者，物之所由生。
玄牝之門，是謂天地根，言天地由此而生也。
綿綿若存言其力之不可見。
用之不勤，仍言其不息也）是為哲學之第四步。
宇宙之間，既無所謂有無，則尋常所謂有無之見破。
尋常所謂有無之見破，則所謂無者，其實皆有。
其實皆有，而又明見為無，則所謂有無者，非真有無，乃人能認識與不能認識之别耳。
同一氣也，何以或為人所能認識？或為人所不能認識？以其氣有疏密故也。
密則為人所能識，疏則非人所能識矣。
故曰：“精氣為物，遊魂為變。
”（精者，物質凝集緊密之謂。
《公羊》莊十年：“觕者曰侵，精者曰伐。
”《注》：“觕，粗也；精，猶密也。
”《老子》：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。
”真阗同訓。
《管子·内業》：“凡物之精，此則為生，下為河嶽，上為列星。
”即“精氣為物”之說。
又曰：“流于天地之間，謂之鬼神。
”則“遊魂為變”之說也。
遊訓遊散，見韓康伯《注》）古人說死生之故，恒以是言之（人所識謂之明，所不識謂之幽，有幽明而無死生也。
後來言此理者，張橫渠最明）。
既以宇宙萬物，為一氣所成，陰陽二元之說，其自此遂廢乎？曰：不然。
陰陽之說，與一氣之說，相成而不相破者也。
自其本質言之曰一氣，自其鼓蕩言之曰陰陽。
蓋變動之象，為人所能識者，不外乎相迎相距。
一迎一距，以理言，固可謂為同體而異用；以象論，夫固見其判然而不同。
既已判然不同，即可立陰陽二名以命之矣。
職是故，古人即所謂一氣者，而判之為輕清重濁二端。
“輕清者上為天，重濁者下為地。
”（見《列子·天瑞篇》）物之輕浮而上升者，皆天類也。
其重濁而下降者，皆地類也。
（《易·文言》曰：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”）天地之氣，初非各不相涉，而且彼此相求。
春融和，夏炎暑，則曰“天氣下降，地氣上騰。
”秋肅殺，冬閉塞，則曰“天地不通”。
（《月令》）自男女雌雄牝牡之相求，以至于日月之運行，寒暑之疊代，無不可以是釋之。
陰陽二元之說，與宇宙原質為一氣之說，不惟不相背，且相得益彰、相待而成矣。
是為哲學之第五步。
宇宙一切現象，既莫非氣之所成；而其所由然，又皆一氣之自為鼓蕩，而非有物焉以為之主，（《莊子》所謂“吹萬不同，使其自己，鹹其自取，怒者其誰”也）則其說，已成今所謂泛神論。
泛神論者，世界之本體即神。
于其浩無邊際，而見其偉大焉；于其更無起訖，而見其不息焉；于其變化無方，而仍有其不易之則，而見其不測與有秩序焉。
泛神論之所謂神，較之一神論、多神論之所謂神，固覺其确實而可信；亦正因其确實可信，而彌覺其大也。
故中國古籍，于神之一字，皆極其歎美。
（《易·大傳》曰：“神無方而易無體。
”又曰：“陰陽不測之謂神。
”言彌淪乎宇宙之間者，惟有一神，更不能偏指一物以當之也。
故曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺。
”張橫渠說鬼神，亦深得古人之旨）而如“至誠無息”等之所謂至誠，亦皆所以狀世界之本體者也。
通宇宙之間，既除一氣之外，更無餘物，則人亦自為此氣之所成，而為宇宙之一體。
宇宙之一體，何以成為人？自宇宙言之謂之命，自人言之謂之性（《大戴禮記·本命篇》）。
宇宙間一切，各有其不易之則。
人為宇宙之一體，自亦有其當循之道，故人貴盡性。
抑人既為宇宙之一體，非盡明乎宇宙之理，固無從知自處之方；苟真明乎自處之方，則于宇宙之理，已無不貫矣。
故曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。
”（《孟子·盡心》）又曰：“窮理盡性，以至于命。
”（《本命篇》）我者，宇宙之一體；萬物亦宇宙之一體。
萬物與我，既同為宇宙之一體，則明乎處我之道者，亦必明乎處物之道。
故曰：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參。
”（《中庸》。
《荀子·天論》：“天有其時，地有其财，人有其治，夫是之謂能參。
”亦此義。
所謂治，乃盡性後之辦法也）此所謂天人合一。
至此，則人與自然，冥合無間，而推論之能事極，而力行之意蘊，亦盡于此矣。
此為哲學之第六步。
中國古代之道德倫理，無一不本于法自然者。
以全宇宙皆一氣所成也，故我與天地萬物，可以為一體。
（惠施之說，見《莊子·天下篇》。
一體，即融合無間之謂；與上文所用一體字異義。
上文所用一體，乃《孟子》“子夏、子遊、子張，皆有聖人之一體”之一體也）以全宇宙之動蕩不已也，故有自強不息之義。
夫合全宇宙而為一動，則雖謂其動即其靜可也，故動靜交相資。
以其變化不居，而仍有其一定之則也，故有變易、不易、易簡三義，乃盡《易》之蘊。
（《周易正義·八論》引《乾鑿度》曰：“《易》一名而含三義：所謂易也、變易也、不易也。
易者其德也：光明四通，簡易立節，天以爛明，日月星辰，布設張列，通精無門，藏神無穴，不煩不擾，澹泊不失。
變易者其氣也：天地不變，不能通義。
易者其位也：天在上，地在下。
”鄭玄依此作《易贊》及《易論》曰：“《易》一名而含三義：易簡，一也。
變易，二也。
不易，三也。
”案此《易》之大義也。
自然現象從差别中見其平等，亦從平等中見其差别。
從平等中見其差别，則所謂易也；從差别中見其平等，則所謂不易也。
所謂易簡者，謂極錯雜之現象，統馭于極簡單之原理；莫之為而為，莫之緻而至：亘古如斯，從不差忒也）以時時變動不居也，故