●第六篇 墨子
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雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。
譬之醫之藥人之有病者然。
今有醫于此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之。
萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也。
（《非攻》中、下）可見墨子說的“利”不是自私自利的“利”，是“最大多數的最大幸福”。
這是“兼愛”的真義，也便是“非攻”的本意。
第四，明鬼儒家講喪禮祭禮，并非深信鬼神，不過是要用“慎終追遠”的手段來做到“民德歸厚”的目的。
所以儒家說：“有義不義，無祥不祥。
”（《公孟篇》）這竟和“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”的話相反對了（《易·文言》：“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。
”乃是指人事的常理，未必指着一個主宰禍福的鬼神天帝）。
墨子是一個教主，深恐怕人類若沒有一種行為上的裁制力，便要為非作惡。
所以他極力要說明鬼神不但是有的，并且還能作威作福，“能賞賢而罰暴”。
他的目的要人知道： 吏治官府之不潔廉，男女之為無别者，有鬼神見之；民之為氵?暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退（孫诒讓雲：退是迓之訛，迓通禦），無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。
（《明鬼》）墨子明鬼的宗旨，也是為實際上的應用，也是要“民德歸厚”。
但是他卻不肯學儒家“無魚而下網”的手段，他是真信有鬼神的。
第五，非命墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原來墨子不信命定之說，正因為他深信天志，正因為他深信鬼神能賞善而罰暴。
老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”，所以以為凡事都由命定，不可挽回。
所以老子說：“天地不仁”，孔子說“獲罪于天，無所禱也”。
墨子以為天志欲人兼愛，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。
禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，并不由命定。
若禍福都由命定，那便不做好事也可得福；不作惡事，也可得禍了。
若人人都信命定之說，便沒有人努力去做好事了（“非命”說之論證，已見上章）。
第六，節葬短喪墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面卻又在死人身上做出許多虛文儀節。
所以他對于鬼神，隻注重精神上的信仰，不注重形式上的虛文。
他說儒家厚葬久喪有三大害：（一）國家必貧；（二）人民必寡；（三）刑政必亂（看《節葬篇》）。
所以他定為喪葬之法如下： 桐棺三寸，足以朽體。
衣衾三領，足以覆惡。
（《節葬》）。
及其葬也，下毋及泉，上毋通臭（《節葬》）。
無（《莊子·天下篇》），死無服（《莊子·天下篇》），為三日之喪（《公孟篇》。
《韓非子·顯學篇》作“冬日冬服、夏日夏服，服喪三月”。
疑墨家各派不同，或為三日，或為三月）。
而疾而服事，人為其所能以交相利也。
（《節葬》）第七，非樂墨子的非樂論上文已約略說過。
墨子所謂“樂”，是廣義的“樂”。
如《非樂上》所說：“樂”字包括“鐘鼓琴瑟竽笙之聲”，“刻镂文章之色”，“刍豢煎炙之味〉”，“高台厚榭邃野之居”。
可見墨子對于一切“美術”，如音樂、雕刻、建築、烹調等等，都說是“奢侈品”，都是該廢除的。
這種觀念固是一種狹義功用主義的流弊，但我們須要知道墨子的宗教“以自苦為極”，因要“自苦”，故不得不反對一切美術。
第八，尚賢那時的貴族政治還不曾完全消滅，雖然有些奇才傑士，從下等社會中跳上政治舞台，但是大多數的權勢終在一般貴族世卿手裡，就是儒家論政，也脫不了“貴貴”、“親親”的話頭。
墨子主張兼愛，所以反對種種家庭制度和貴族政治。
他說： 今王公大人有一裳不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能殺也，必藉良宰。
……逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。
親戚，則使之。
無故富貴，面目姣好，則使之。
（《尚賢》中）所以他講政治，要“尊尚賢而任使能。
不黨父兄，不偏貴富，不嬖顔色。
賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。
不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。
”（《尚賢》中）第九，尚同墨子的宗教，以“天志”為起點，以“尚同”為終局。
天志就是尚同，尚同就是天志。
尚同的“尚”字，不是“尚賢”的尚字。
尚同的尚字和“上下”的上字相通，是一個狀詞，不是動詞。
“尚同”并不是推尚大同，乃是“取法乎上”的意思。
墨子生在春秋時代之後，眼看諸國相征伐，不能統一。
那王朝的周天子，是沒有統一天下的希望的了。
那時“齊晉楚越四分中國”，墨子是主張非攻的人，更不願四國之中那一國用兵力統一中國。
所以他想要用“天”來統一天下。
他說： 古者民始生未有刑政之時，蓋其語，人異義。
是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。
其人茲衆，其所謂“義”者亦茲衆。
是以人是其義，以非人之義，故交相非也，是以……天下之亂，若禽獸然。
夫明天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。
……又選擇天下之賢可者，置立之，以為三公。
天子三公既已立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辨，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。
……又選擇其國之賢可者，立之以為正長。
正長既已具，天子發政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以靠其上。
上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。
上有過，則規谏之；下有善，則傍薦之（孫說傍與訪通，是也。
古音訪與傍同聲）。
上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。
……（《尚同》上）“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比”，這叫做“尚同”。
要使鄉長“壹同鄉之義”；國君“壹同國之義”；天子“壹同天下之義”。
但是這還不夠。
為什麼呢？因為天子若成了至高無上的标準，又沒有限制，豈不成了專制政體。
所以墨子說： 夫既上同乎天子而未上同乎夫者，則天将猶未止也。
……故古者聖王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎；以求興天下之利，除天下之害。
（《尚同》中）所以我說“天志就是尚同，尚同就是天志。
”天志尚同的宗旨，要使各種政治的組織之上，還有一個統一天下的“天”。
所以我常說，墨教如果曾經做到歐洲中古的教會的地位，一定也會變成一種教會政體；墨家的“钜子”也會變成歐洲中古的“教王”（Pope）。
以上所說九項，乃是“墨教”的教條，在哲學史上，本來沒有什麼重要。
依哲學史的眼光看來，這九項都是墨學的枝葉。
墨學的哲學的根本觀念，隻是前兩章所講的方法。
墨子在哲學史上的重要，隻在于他的“應用主義”。
他處處把人生行為上的應用作為一切是非善惡的标準。
兼愛、非攻、節用、非樂、節葬、非命，都不過是幾種特别的應用。
他又知道天下能真知道“最大多數的最大幸福”的，不過是少數人，其餘的人，都隻顧眼前的小利，都隻“明小物而不明大物”。
所以他主張一種“賢人政治”，要使人“上同而不下比”。
他又恐怕這還不夠，他又是一個很有宗教根性的人，所以主張把“天的意志”作為“天下之明法”，要使天下的人都“上同于天”。
因此哲學家的墨子便變成墨教的教主了。
譬之醫之藥人之有病者然。
今有醫于此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之。
萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也。
（《非攻》中、下）可見墨子說的“利”不是自私自利的“利”，是“最大多數的最大幸福”。
這是“兼愛”的真義，也便是“非攻”的本意。
第四，明鬼儒家講喪禮祭禮，并非深信鬼神，不過是要用“慎終追遠”的手段來做到“民德歸厚”的目的。
所以儒家說：“有義不義，無祥不祥。
”（《公孟篇》）這竟和“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”的話相反對了（《易·文言》：“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。
”乃是指人事的常理，未必指着一個主宰禍福的鬼神天帝）。
墨子是一個教主，深恐怕人類若沒有一種行為上的裁制力，便要為非作惡。
所以他極力要說明鬼神不但是有的，并且還能作威作福，“能賞賢而罰暴”。
他的目的要人知道： 吏治官府之不潔廉，男女之為無别者，有鬼神見之；民之為氵?暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退（孫诒讓雲：退是迓之訛，迓通禦），無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。
（《明鬼》）墨子明鬼的宗旨，也是為實際上的應用，也是要“民德歸厚”。
但是他卻不肯學儒家“無魚而下網”的手段，他是真信有鬼神的。
第五，非命墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原來墨子不信命定之說，正因為他深信天志，正因為他深信鬼神能賞善而罰暴。
老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”，所以以為凡事都由命定，不可挽回。
所以老子說：“天地不仁”，孔子說“獲罪于天，無所禱也”。
墨子以為天志欲人兼愛，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。
禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，并不由命定。
若禍福都由命定，那便不做好事也可得福；不作惡事，也可得禍了。
若人人都信命定之說，便沒有人努力去做好事了（“非命”說之論證，已見上章）。
第六，節葬短喪墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面卻又在死人身上做出許多虛文儀節。
所以他對于鬼神，隻注重精神上的信仰，不注重形式上的虛文。
他說儒家厚葬久喪有三大害：（一）國家必貧；（二）人民必寡；（三）刑政必亂（看《節葬篇》）。
所以他定為喪葬之法如下： 桐棺三寸，足以朽體。
衣衾三領，足以覆惡。
（《節葬》）。
及其葬也，下毋及泉，上毋通臭（《節葬》）。
無（《莊子·天下篇》），死無服（《莊子·天下篇》），為三日之喪（《公孟篇》。
《韓非子·顯學篇》作“冬日冬服、夏日夏服，服喪三月”。
疑墨家各派不同，或為三日，或為三月）。
而疾而服事，人為其所能以交相利也。
（《節葬》）第七，非樂墨子的非樂論上文已約略說過。
墨子所謂“樂”，是廣義的“樂”。
如《非樂上》所說：“樂”字包括“鐘鼓琴瑟竽笙之聲”，“刻镂文章之色”，“刍豢煎炙之味〉”，“高台厚榭邃野之居”。
可見墨子對于一切“美術”，如音樂、雕刻、建築、烹調等等，都說是“奢侈品”，都是該廢除的。
這種觀念固是一種狹義功用主義的流弊，但我們須要知道墨子的宗教“以自苦為極”，因要“自苦”，故不得不反對一切美術。
第八，尚賢那時的貴族政治還不曾完全消滅，雖然有些奇才傑士，從下等社會中跳上政治舞台，但是大多數的權勢終在一般貴族世卿手裡，就是儒家論政，也脫不了“貴貴”、“親親”的話頭。
墨子主張兼愛，所以反對種種家庭制度和貴族政治。
他說： 今王公大人有一裳不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能殺也，必藉良宰。
……逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。
親戚，則使之。
無故富貴，面目姣好，則使之。
（《尚賢》中）所以他講政治，要“尊尚賢而任使能。
不黨父兄，不偏貴富，不嬖顔色。
賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。
不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。
”（《尚賢》中）第九，尚同墨子的宗教，以“天志”為起點，以“尚同”為終局。
天志就是尚同，尚同就是天志。
尚同的“尚”字，不是“尚賢”的尚字。
尚同的尚字和“上下”的上字相通，是一個狀詞，不是動詞。
“尚同”并不是推尚大同，乃是“取法乎上”的意思。
墨子生在春秋時代之後，眼看諸國相征伐，不能統一。
那王朝的周天子，是沒有統一天下的希望的了。
那時“齊晉楚越四分中國”，墨子是主張非攻的人，更不願四國之中那一國用兵力統一中國。
所以他想要用“天”來統一天下。
他說： 古者民始生未有刑政之時，蓋其語，人異義。
是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。
其人茲衆，其所謂“義”者亦茲衆。
是以人是其義，以非人之義，故交相非也，是以……天下之亂，若禽獸然。
夫明天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。
……又選擇天下之賢可者，置立之，以為三公。
天子三公既已立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辨，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。
……又選擇其國之賢可者，立之以為正長。
正長既已具，天子發政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以靠其上。
上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。
上有過，則規谏之；下有善，則傍薦之（孫說傍與訪通，是也。
古音訪與傍同聲）。
上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。
……（《尚同》上）“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比”，這叫做“尚同”。
要使鄉長“壹同鄉之義”；國君“壹同國之義”；天子“壹同天下之義”。
但是這還不夠。
為什麼呢？因為天子若成了至高無上的标準，又沒有限制，豈不成了專制政體。
所以墨子說： 夫既上同乎天子而未上同乎夫者，則天将猶未止也。
……故古者聖王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎；以求興天下之利，除天下之害。
（《尚同》中）所以我說“天志就是尚同，尚同就是天志。
”天志尚同的宗旨，要使各種政治的組織之上，還有一個統一天下的“天”。
所以我常說，墨教如果曾經做到歐洲中古的教會的地位，一定也會變成一種教會政體；墨家的“钜子”也會變成歐洲中古的“教王”（Pope）。
以上所說九項，乃是“墨教”的教條，在哲學史上，本來沒有什麼重要。
依哲學史的眼光看來，這九項都是墨學的枝葉。
墨學的哲學的根本觀念，隻是前兩章所講的方法。
墨子在哲學史上的重要，隻在于他的“應用主義”。
他處處把人生行為上的應用作為一切是非善惡的标準。
兼愛、非攻、節用、非樂、節葬、非命，都不過是幾種特别的應用。
他又知道天下能真知道“最大多數的最大幸福”的，不過是少數人，其餘的人，都隻顧眼前的小利，都隻“明小物而不明大物”。
所以他主張一種“賢人政治”，要使人“上同而不下比”。
他又恐怕這還不夠，他又是一個很有宗教根性的人，所以主張把“天的意志”作為“天下之明法”，要使天下的人都“上同于天”。
因此哲學家的墨子便變成墨教的教主了。