●第四篇 孔子
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心，因此趨善去惡。
即如《春秋》書弑君三十六次，中間很有個分别，都寓有“記者”褒貶的判斷。
如下舉的例： （例一）（隐四年三月戊申）衛州籲弑其君完。
（例二）（隐四年九月）衛人殺州籲于濮。
（例三）（桓二年春王正月戊申）宋督弑其君與夷及其大夫孔父。
（例四）（文元年冬十月丁未）楚世子商臣弑其君&kappa（公皆作髡）。
（例五）（六十六年）宋人弑其君杵臼。
（例六）（文十八年冬）莒弑其君庶其。
（例七）（宣二年秋九月乙醜）晉趙盾弑其君夷臯。
（例八）（成十八年春天正月庚申）晉弑其君州蒲。
即舉此八例，可以代表《春秋》書弑君的義例。
（例一）與（例三、四、七）同是書明弑者之名，卻有個分别。
（例一）是指州籲有罪。
（例三）帶着褒獎與君同死的大夫。
（例四）寫“世子商臣”以見不但是弑君，又是弑父，又是世子弑父。
（例七）雖與（例一）同式，但弑君的人，并不是趙盾，乃是趙穿。
因為趙盾不讨賊，故把弑君之罪責他。
這四條是稱臣弑君之例。
（例二、五、六、八）都是稱君不稱弑者之例，卻也有個分别。
（例二）稱“衛人”，又不稱州籲為君，是讨賊的意思，故不稱弑，隻稱殺。
又明說“于濮”。
濮是陳地，不是衛地，這是說衛人力不能讨賊，卻要借助于外國人。
（例五）也稱“宋人”，是責備被弑的君有該死之罪，但他究竟是正式的君主，故稱“其君”。
（例六）與（例八）都稱是“國”弑君之例，稱“人”還隻說“有些人”，稱“國”便含有“全國”的意思。
故稱國弑君，那被弑之君，一定是罪大惡極的了。
（例六）是太子仆弑君，又是弑父（據《左傳》）。
因為死者罪該死，故不著太子仆弑君弑父之罪。
（例八）是栾書中行偃使程滑去弑君的。
因為君罪惡太甚，故不罪弑君的人，卻說這是國民的公意。
這種褒貶的評判，如果真能始終一緻，本也很有價值。
為什麼呢？因為這種書法，不單是要使“亂臣賊子”知所畏懼，并且教人知道君罪該死，弑君不為罪；父罪該死，弑父不為罪，（如上所舉的例六是）。
這是何等精神！隻可惜《春秋》一書，有許多自相矛盾的書法。
如魯國幾次弑君，卻不敢直書。
于是後人便生出許多“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱”，等等文過的話，便把《春秋》的書法弄得沒有價值了。
這種矛盾之處，或者不是孔子的原文，後來被“權門”幹涉，方才改了的。
我想當日孔子那樣稱贊晉國的董狐（宣二年《左傳》），豈有破壞自己的書法？但我這話，也沒有旁的證據，隻可算一種假設的猜想罷了。
總論《春秋》的三種方法－－正名字，定名分，寓褒貶－－都是孔子實行“正名”、“正辭”的方法。
這種學說，初看去覺得是很幼稚的。
但是我們要知道這種學說，在中國學術思想上，有絕大的影響。
我且把這些效果，略說一二，作為孔子正名主義的評判。
（１）語言文字上的影響孔子的“君子于其言，無所苟而已矣”一句話，實是一切訓诂書的根本觀念。
故《公羊》、《梁》，都含有字典氣味。
董仲舒的書更多聲音通假的诂訓（如名訓“鳴以出命”号讠高、訓效，民訓瞑，性訓生之類）。
也有從字形上着想的訓诂（如說王字為三畫而連其中。
《說文解字》引之）。
大概孔子的正名說，無形之中，含有提倡訓诂書的影響。
（２）名學上的影響自從孔子提出“正名”的問題之後，古代哲學家都受了這種學說的影響。
以後如荀子的“正名論”（看第十一篇第三章），法家的“正名論”（看第十二篇），不用說了。
即如墨子的名學（看第六篇第三、四章），便是正名論的反響。
楊朱的“名無實，實無名”（看第七篇），也是這種學說的反動。
我們簡直可以說孔子的正名主義，實是中國名學的始祖。
正如希臘梭格拉底的“概念說”，是希臘名學的始祖（參觀上篇老子論名一節）。
（３）曆史上的影響中國的曆史學幾千年來，很受了《春秋》的影響。
試讀司馬遷《史記·自序》及司馬光《資治通鑒》論“初命三晉為諸侯”一段，及朱熹《通鑒綱目》的正統書法各段，便可知《春秋》的勢力了。
《春秋》那部書，隻可當作孔門正名主義的參考書看，卻不可當作一部模範的史書看。
後來的史家把《春秋》當作作史的模範，便大錯了。
為什麼呢？因為曆史的宗旨在于“說真話，記實事”。
《春秋》的宗旨，不在記實事，隻在寫個人心中對于實事的評判。
明的趙穿弑君，卻說是趙盾弑君。
明是晉文公召周天子，卻說是“天王狩于河陽”。
這都是個人的私見，不是曆史的實事。
後來的史家崇拜《春秋》太過了，所以他們作史，不去讨論史料的真僞，隻顧講那“書法”和“正統”，種種謬說。
《春秋》的餘毒就使中國隻有主觀的曆史，沒有物觀的曆史。
◎第五章一以貫之《論語》說孔子對子貢道： 賜也，汝以予為多學，而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也，予一以貫之。
（十五）何晏注這一章最好。
他說： 善有元，事有會。
天下殊途而同歸，百慮而一緻。
知其元，則衆善舉矣。
故不待學而一知之。
何晏所引，乃《易·系辭傳》之文。
原文是： 子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一緻而百慮。
天下何思何慮？韓康伯注這一條，也說： 苟識其要，不在博求。
一以貫之，不慮而盡矣。
《論語》又說： 子曰：參乎吾道，一以貫之。
曾子曰：唯。
子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。
（四）“一以貫之”四個字，當以何晏所說為是。
孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋。
所以“天下之至赜”和“天下之至動”，都有一個“會通”的條理，可用“象”與“辭”表示出來。
“同歸而殊途，一緻而百慮”，也隻是說這個條理系統。
尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那紛煩複雜的事物。
正名主義的目的，在于“正名以正百物”，也隻是這個道理。
一個“人”字，可包一切人；一個“父”字，可包一切做父的。
這便是繁中的至簡，難中的至易。
所以孔門論知識，不要人多學而識之。
孔子明說“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，不過是“知之次也”（七）。
可見真知識，在于能尋出事物的條理系統，即在于能“一以貫之”。
貫字本義為穿，為通，為統。
“一以貫之”即是後來荀子所說的“以一知萬”，“以一持萬”。
這是孔子的哲學方法。
一切“知幾”說，“正名”主義，都是這個道理。
自從曾子把“一以貫之”解作“忠恕”，後人誤解曾子的意義，以為忠恕乃是關于人生哲學的問題，所以把“一以貫之”也解作“盡己之心，推己及人”，這就錯了。
“忠恕”兩字，本有更廣的意義。
《大戴禮·三朝記》說： 知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。
……内思畢心（一作必）曰知中。
中以應實曰知恕，内恕外度曰知外。
章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說： 心能推度曰恕，周以察物曰忠。
故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。
……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也。
……“身觀焉”，忠也。
“方不障”，恕也（《章氏叢書·檢論三》。
“身觀焉，方不障”見《墨子·經說下》。
說詳本書第八篇第二章）。
太炎這話發前人所未發。
他所據的《三朝記》雖不是周末的書，但總可算得一部古書。
恕字本訓“如”（《蒼颉篇》）。
《聲類》說：“以心度物曰恕。
”恕即是推論（Inference），推論總以類似為根據。
如中庸說： 伐柯伐柯，其則不遠。
執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。
這是因手裡的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。
聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據。
恕字訓“如”，即含此意。
忠字太炎解作親自觀察的知識（《墨子·經說下》：“身觀焉，親也。
”），《周語》說： “考中度衷為忠。
”又說：“中能應外，忠也。
”中能應外為忠，與《三朝記》的“中以應實，曰知恕”同意。
可見忠恕兩字意義本相近，不易分别。
《中庸》有一章上文說“忠恕違道不遠”，是忠恕兩字并舉。
下文緊接“施諸已而不願，亦勿施于人”；下文又說“所求乎子以事父”一大段，說的都隻是一個“恕”字。
此可見“忠恕”兩字，與“恕”字同意，分知識為“親知”（即經驗）與“說知”（即推論），乃是後來墨家的學說。
太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點不妥。
我的意思，以為孔子說的“一以貫之”和曾子說的“忠恕”，隻是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。
這是孔門的方法論，不單是推己及人的人生哲學。
孔子的知識論，因為注重推論，故注意思慮。
《論語》說： 學而不思則罔，思而不學則殆。
（二）學與思兩者缺一不可。
有學無思，隻可記得許多沒有頭緒條理的物事，算不得知識。
有思無學，便沒有思的材料，隻可胡思亂想，也算不得知識。
但兩者之中，學是思的預備，故更為重要。
有學無思，雖然不好，但比有思無學害還少些。
所以孔子說，多聞多見，還可算得是“知之次也”。
又說： 吾嘗終日不食，終夜不寝，以思。
無益，不知學也。
（十五）孔子把學與思兩事看得一樣重，初看去似乎無弊。
所以竟有人把“學而不思則罔，思而不學則殆”兩句來比康德的“感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的”。
但是孔子的“學”與康德所說的“感覺”略有不同。
孔子的“學”并不是耳目的經驗。
看他說“多聞，多見而識之”（識通志），“好古敏以求之”，“信而好古”，“博學于文”，哪一句說的是實地的觀察經驗？墨家分知識為三種：一是親身的經驗，二是推論的知識，三是傳受的知識（說詳第八篇第二章）。
孔子的“學”隻是讀書，隻是文字上傳受來的學問。
所以他的弟子中，那幾個有豪氣的，都不滿意于這種學說。
那最爽快的子路駁孔子道： 有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？（十一）這句話孔子不能駁回，隻得罵他一聲“佞者”罷了。
還有那“堂堂乎”的子張也說： 士見危授命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。
（十九）這就是後來陸九淵一派重“尊德性”而輕“道問學”的議論了。
所以我說孔子論知識注重“一以貫之”，注重推論，本來很好。
隻可惜他把“學”字看作讀書的學問，後來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的“書生”廢物，這便是他的流弊了。
以上說孔子的知識方法。
“忠恕”雖不完全屬于人生哲學，卻也可算得是孔門人生哲學的根本方法。
《論語》上子貢問可有一句話可以終身行得的嗎？孔子答道： 其恕乎。
己所不欲，勿施于人。
（十五）這就是《大學》的矩之道： 所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先後；所惡于後，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂矩之道。
這就是《中庸》的忠恕： 忠恕違道不遠。
施諸已而不願，亦勿施于人。
君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
這就是孟子說的“善推其所為”： 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。
（一）這幾條都隻說了一個“恕”字。
恕字在名學上是推論，在人生哲學一方面，也隻是一個“推”字。
我與人同是人，故“己所不欲，勿施于人”，故“所惡于上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。
隻要認定我與人同屬的類，－－隻要認得我與人的共相，－－便自然推已及人。
這是人生哲學上的“一以貫之”。
上文所說“恕”字隻是要認得我與人的“共相”。
這個“
即如《春秋》書弑君三十六次，中間很有個分别，都寓有“記者”褒貶的判斷。
如下舉的例： （例一）（隐四年三月戊申）衛州籲弑其君完。
（例二）（隐四年九月）衛人殺州籲于濮。
（例三）（桓二年春王正月戊申）宋督弑其君與夷及其大夫孔父。
（例四）（文元年冬十月丁未）楚世子商臣弑其君&kappa（公皆作髡）。
（例五）（六十六年）宋人弑其君杵臼。
（例六）（文十八年冬）莒弑其君庶其。
（例七）（宣二年秋九月乙醜）晉趙盾弑其君夷臯。
（例八）（成十八年春天正月庚申）晉弑其君州蒲。
即舉此八例，可以代表《春秋》書弑君的義例。
（例一）與（例三、四、七）同是書明弑者之名，卻有個分别。
（例一）是指州籲有罪。
（例三）帶着褒獎與君同死的大夫。
（例四）寫“世子商臣”以見不但是弑君，又是弑父，又是世子弑父。
（例七）雖與（例一）同式，但弑君的人，并不是趙盾，乃是趙穿。
因為趙盾不讨賊，故把弑君之罪責他。
這四條是稱臣弑君之例。
（例二、五、六、八）都是稱君不稱弑者之例，卻也有個分别。
（例二）稱“衛人”，又不稱州籲為君，是讨賊的意思，故不稱弑，隻稱殺。
又明說“于濮”。
濮是陳地，不是衛地，這是說衛人力不能讨賊，卻要借助于外國人。
（例五）也稱“宋人”，是責備被弑的君有該死之罪，但他究竟是正式的君主，故稱“其君”。
（例六）與（例八）都稱是“國”弑君之例，稱“人”還隻說“有些人”，稱“國”便含有“全國”的意思。
故稱國弑君，那被弑之君，一定是罪大惡極的了。
（例六）是太子仆弑君，又是弑父（據《左傳》）。
因為死者罪該死，故不著太子仆弑君弑父之罪。
（例八）是栾書中行偃使程滑去弑君的。
因為君罪惡太甚，故不罪弑君的人，卻說這是國民的公意。
這種褒貶的評判，如果真能始終一緻，本也很有價值。
為什麼呢？因為這種書法，不單是要使“亂臣賊子”知所畏懼，并且教人知道君罪該死，弑君不為罪；父罪該死，弑父不為罪，（如上所舉的例六是）。
這是何等精神！隻可惜《春秋》一書，有許多自相矛盾的書法。
如魯國幾次弑君，卻不敢直書。
于是後人便生出許多“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱”，等等文過的話，便把《春秋》的書法弄得沒有價值了。
這種矛盾之處，或者不是孔子的原文，後來被“權門”幹涉，方才改了的。
我想當日孔子那樣稱贊晉國的董狐（宣二年《左傳》），豈有破壞自己的書法？但我這話，也沒有旁的證據，隻可算一種假設的猜想罷了。
總論《春秋》的三種方法－－正名字，定名分，寓褒貶－－都是孔子實行“正名”、“正辭”的方法。
這種學說，初看去覺得是很幼稚的。
但是我們要知道這種學說，在中國學術思想上，有絕大的影響。
我且把這些效果，略說一二，作為孔子正名主義的評判。
（１）語言文字上的影響孔子的“君子于其言，無所苟而已矣”一句話，實是一切訓诂書的根本觀念。
故《公羊》、《梁》，都含有字典氣味。
董仲舒的書更多聲音通假的诂訓（如名訓“鳴以出命”号讠高、訓效，民訓瞑，性訓生之類）。
也有從字形上着想的訓诂（如說王字為三畫而連其中。
《說文解字》引之）。
大概孔子的正名說，無形之中，含有提倡訓诂書的影響。
（２）名學上的影響自從孔子提出“正名”的問題之後，古代哲學家都受了這種學說的影響。
以後如荀子的“正名論”（看第十一篇第三章），法家的“正名論”（看第十二篇），不用說了。
即如墨子的名學（看第六篇第三、四章），便是正名論的反響。
楊朱的“名無實，實無名”（看第七篇），也是這種學說的反動。
我們簡直可以說孔子的正名主義，實是中國名學的始祖。
正如希臘梭格拉底的“概念說”，是希臘名學的始祖（參觀上篇老子論名一節）。
（３）曆史上的影響中國的曆史學幾千年來，很受了《春秋》的影響。
試讀司馬遷《史記·自序》及司馬光《資治通鑒》論“初命三晉為諸侯”一段，及朱熹《通鑒綱目》的正統書法各段，便可知《春秋》的勢力了。
《春秋》那部書，隻可當作孔門正名主義的參考書看，卻不可當作一部模範的史書看。
後來的史家把《春秋》當作作史的模範，便大錯了。
為什麼呢？因為曆史的宗旨在于“說真話，記實事”。
《春秋》的宗旨，不在記實事，隻在寫個人心中對于實事的評判。
明的趙穿弑君，卻說是趙盾弑君。
明是晉文公召周天子，卻說是“天王狩于河陽”。
這都是個人的私見，不是曆史的實事。
後來的史家崇拜《春秋》太過了，所以他們作史，不去讨論史料的真僞，隻顧講那“書法”和“正統”，種種謬說。
《春秋》的餘毒就使中國隻有主觀的曆史，沒有物觀的曆史。
◎第五章一以貫之《論語》說孔子對子貢道： 賜也，汝以予為多學，而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也，予一以貫之。
（十五）何晏注這一章最好。
他說： 善有元，事有會。
天下殊途而同歸，百慮而一緻。
知其元，則衆善舉矣。
故不待學而一知之。
何晏所引，乃《易·系辭傳》之文。
原文是： 子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一緻而百慮。
天下何思何慮？韓康伯注這一條，也說： 苟識其要，不在博求。
一以貫之，不慮而盡矣。
《論語》又說： 子曰：參乎吾道，一以貫之。
曾子曰：唯。
子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。
（四）“一以貫之”四個字，當以何晏所說為是。
孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋。
所以“天下之至赜”和“天下之至動”，都有一個“會通”的條理，可用“象”與“辭”表示出來。
“同歸而殊途，一緻而百慮”，也隻是說這個條理系統。
尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那紛煩複雜的事物。
正名主義的目的，在于“正名以正百物”，也隻是這個道理。
一個“人”字，可包一切人；一個“父”字，可包一切做父的。
這便是繁中的至簡，難中的至易。
所以孔門論知識，不要人多學而識之。
孔子明說“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，不過是“知之次也”（七）。
可見真知識，在于能尋出事物的條理系統，即在于能“一以貫之”。
貫字本義為穿，為通，為統。
“一以貫之”即是後來荀子所說的“以一知萬”，“以一持萬”。
這是孔子的哲學方法。
一切“知幾”說，“正名”主義，都是這個道理。
自從曾子把“一以貫之”解作“忠恕”，後人誤解曾子的意義，以為忠恕乃是關于人生哲學的問題，所以把“一以貫之”也解作“盡己之心，推己及人”，這就錯了。
“忠恕”兩字，本有更廣的意義。
《大戴禮·三朝記》說： 知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。
……内思畢心（一作必）曰知中。
中以應實曰知恕，内恕外度曰知外。
章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說： 心能推度曰恕，周以察物曰忠。
故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。
……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也。
……“身觀焉”，忠也。
“方不障”，恕也（《章氏叢書·檢論三》。
“身觀焉，方不障”見《墨子·經說下》。
說詳本書第八篇第二章）。
太炎這話發前人所未發。
他所據的《三朝記》雖不是周末的書，但總可算得一部古書。
恕字本訓“如”（《蒼颉篇》）。
《聲類》說：“以心度物曰恕。
”恕即是推論（Inference），推論總以類似為根據。
如中庸說： 伐柯伐柯，其則不遠。
執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。
這是因手裡的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。
聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據。
恕字訓“如”，即含此意。
忠字太炎解作親自觀察的知識（《墨子·經說下》：“身觀焉，親也。
”），《周語》說： “考中度衷為忠。
”又說：“中能應外，忠也。
”中能應外為忠，與《三朝記》的“中以應實，曰知恕”同意。
可見忠恕兩字意義本相近，不易分别。
《中庸》有一章上文說“忠恕違道不遠”，是忠恕兩字并舉。
下文緊接“施諸已而不願，亦勿施于人”；下文又說“所求乎子以事父”一大段，說的都隻是一個“恕”字。
此可見“忠恕”兩字，與“恕”字同意，分知識為“親知”（即經驗）與“說知”（即推論），乃是後來墨家的學說。
太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點不妥。
我的意思，以為孔子說的“一以貫之”和曾子說的“忠恕”，隻是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。
這是孔門的方法論，不單是推己及人的人生哲學。
孔子的知識論，因為注重推論，故注意思慮。
《論語》說： 學而不思則罔，思而不學則殆。
（二）學與思兩者缺一不可。
有學無思，隻可記得許多沒有頭緒條理的物事，算不得知識。
有思無學，便沒有思的材料，隻可胡思亂想，也算不得知識。
但兩者之中，學是思的預備，故更為重要。
有學無思，雖然不好，但比有思無學害還少些。
所以孔子說，多聞多見，還可算得是“知之次也”。
又說： 吾嘗終日不食，終夜不寝，以思。
無益，不知學也。
（十五）孔子把學與思兩事看得一樣重，初看去似乎無弊。
所以竟有人把“學而不思則罔，思而不學則殆”兩句來比康德的“感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的”。
但是孔子的“學”與康德所說的“感覺”略有不同。
孔子的“學”并不是耳目的經驗。
看他說“多聞，多見而識之”（識通志），“好古敏以求之”，“信而好古”，“博學于文”，哪一句說的是實地的觀察經驗？墨家分知識為三種：一是親身的經驗，二是推論的知識，三是傳受的知識（說詳第八篇第二章）。
孔子的“學”隻是讀書，隻是文字上傳受來的學問。
所以他的弟子中，那幾個有豪氣的，都不滿意于這種學說。
那最爽快的子路駁孔子道： 有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？（十一）這句話孔子不能駁回，隻得罵他一聲“佞者”罷了。
還有那“堂堂乎”的子張也說： 士見危授命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。
（十九）這就是後來陸九淵一派重“尊德性”而輕“道問學”的議論了。
所以我說孔子論知識注重“一以貫之”，注重推論，本來很好。
隻可惜他把“學”字看作讀書的學問，後來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的“書生”廢物，這便是他的流弊了。
以上說孔子的知識方法。
“忠恕”雖不完全屬于人生哲學，卻也可算得是孔門人生哲學的根本方法。
《論語》上子貢問可有一句話可以終身行得的嗎？孔子答道： 其恕乎。
己所不欲，勿施于人。
（十五）這就是《大學》的矩之道： 所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先後；所惡于後，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂矩之道。
這就是《中庸》的忠恕： 忠恕違道不遠。
施諸已而不願，亦勿施于人。
君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
這就是孟子說的“善推其所為”： 老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。
……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。
（一）這幾條都隻說了一個“恕”字。
恕字在名學上是推論，在人生哲學一方面，也隻是一個“推”字。
我與人同是人，故“己所不欲，勿施于人”，故“所惡于上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。
隻要認定我與人同屬的類，－－隻要認得我與人的共相，－－便自然推已及人。
這是人生哲學上的“一以貫之”。
上文所說“恕”字隻是要認得我與人的“共相”。
這個“