●第四篇 孔子
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共相”即是“名”所表示。
孔子的人生哲學，是和他的正名主義有密切關系的。
古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請去尋他。
楚王說：“楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？”孔子聽人說這話，歎息道：“何不說‘人失了，人得了？’何必說‘楚人’呢？”這個故事很有道理。
凡注重“名”的名學，每每先求那最大的名。
“楚人”不如“人”的大，故孔子要楚王愛“人”。
故“恕”字《說文》訓仁（訓仁之字，古文作恕。
後乃與訓如之恕字混耳）。
《論語》記仲弓問仁，孔子答語有“己所不欲，勿施于人”一句，可見仁與恕的關系。
孔門說仁雖是愛人（《論語》十三。
《說文》：仁，親也），卻和後來墨家說的“兼愛”不相同。
墨家的愛，是“無差等”的愛，孔門的愛，是“有差等”的愛。
故說：“親親之殺”。
看儒家喪服的制度，從三年之喪，一級一級的降到親盡無服，這便是“親親之殺”。
這都由于兩家的根本觀念不同。
墨家重在“兼而愛之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四海”的推字，故同說愛人，而性質截然不同。
仁字不但是愛人，還有一個更廣的義。
今試舉《論語》論仁的幾條為例。
顔淵問仁，子曰：“克己複禮為仁。
”……顔淵曰：“請問其目。
”子曰： “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
”仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。
己所不欲，勿施于人。
在邦無怨，在家無怨。
”司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也讠刃。
”（以上十二）樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。
”（十三）以上四條，都不止于愛人。
細看這幾條，可知仁即是做人的道理。
克己複禮；出門如見大賓，使民如承大祭；居處恭，執事敬，與人忠：都隻是如何做人的道理。
故都可說是仁。
《中庸》說：“仁者，人也。
”《孟子》說：“仁也者，人也。
”（七下）孔子的名學注重名的本義，要把理想中标準的本義來改正現在失了原意的事物。
例如“政者正也”之類。
“仁者人也”，隻是說仁是理想的人道，做一個人須要能盡人道。
能盡人道，即是仁。
後人如朱熹之流，說“仁者無私心而合天理之謂”，乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。
蔡孑民《中國倫理學史》說孔子所說的“仁”，乃是“統攝諸德，完成人格之名”。
這話甚是。
《論語》記子路問成人，孔子答道： 若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。
（十四）成人即是盡人道，即是“完成人格”，即是仁。
孔子又提出“君子”一個名詞，作為人生的模範。
“君子”，本義為“君之子”，乃是階級社會中貴族一部分的通稱。
古代“君子”與“小人”對稱，君子指士以上的上等社會，小人指士以下的小百姓。
試看《國風》、《小雅》所用“君子”，與後世小說書中所稱“公子”、“相公”有何分别？後來封建制度漸漸破壞，“君子”、“小人”的區别，也漸漸由社會階級的區别，變為個人品格的區别。
孔子所說君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能盡一部分人道的人。
故說： 君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。
（十四）這是說君子雖未必能完全盡人道，但是小人決不是盡人道的人。
又說： 君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。
（十四）司馬牛問君子。
子曰：君子不憂不懼。
……内省不疚，夫何憂何懼？（十二）子路問君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。
（十四）凡此皆可見君子是一種模範的人格。
孔子的根本方法，上章已說過，在于指出一種理想的模範，作為個人及社會的标準。
使人“拟之而後言，儀之而後動”。
他平日所說“君子”便是人生品行的标準。
上文所說人須盡人道。
由此理推去，可說做父須要盡父道，做兒子須要盡子道，做君須要盡君道，做臣須要盡臣道。
故《論語》說： 齊景公問政于孔子。
孔子對曰：“君君臣臣，父父子子。
”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（十二）又《易經·家人卦》說： 家人有嚴君焉，父母之謂也。
父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。
正家而天下定矣。
這是孔子正名主義的應用。
君君臣臣，父父子子，便是使家庭社會國家的種種階級，種種關系，都能“顧名思義”，做到理想的标準地步。
這個标準地步，就是《大學》上說的“止于至善”。
《大學》說： 為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。
這是倫常的人生哲學。
“倫”字《說文》雲：“輩也，一曰道也。
”《曲禮》注：“倫猶類也。
”《論語》“言中倫”，包注：“道也，理也。
”孟子注： “倫，序也。
”人與人之間，有種種天然的，或人為的交互關系。
如父子，如兄弟，是天然的關系。
如夫妻，如朋友，是人造的關系。
每種關系便是一“倫”。
第一倫有一種标準的情誼行為。
如父子之恩，如朋友之信，這便是那一倫的“倫理”。
儒家的人生哲學，認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人交互關系的行為，都是倫理的行為。
故《中庸》說： 天下之達道五，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。
五者，天下之達道也。
“達道”是人所共由的路（參看《論語》十八，子路從而後一章）。
因為儒家認定人生總離不了這五條達道，總逃不出之五個大倫，故儒家的人生哲學，隻要講明如何處置這些倫常的道理。
隻要提出種種倫常的标準倫理。
如《左傳》所舉的六順：君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬；如《禮運》所舉的十義：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠；如《孟子》所舉的五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。
故儒家的人生哲學，是倫理的人生哲學。
後來孟子說墨子兼愛，是無父；楊子為我，是無君。
無父無君，即是禽獸。
孟子的意思，其實隻是說墨家和楊氏（老莊各家近于楊氏）的人生哲學，或是極端大同主義，或是極端個人主義，都是非倫理的人生哲學。
我講哲學，不用“倫理學”三個字，卻稱“人生哲學”，也隻是因為“倫理學”隻可用于儒家的人生哲學，而不可用于别家。
孔子的人生哲學，不但注重模範的倫理，又還注重行為的動機。
《論語》說： 視其所以，觀其所由，察其所安，人焉哉？人焉哉？（二）這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義。
“以”字何晏解作“用”，說“言視其所行用”，極無道理。
朱熹解作“為”，說“為善者為君子，為惡者為小人”，也無道理，“以”字當作“因”字解。
《邶風》：“何其久也，必有以也。
”《左傳》昭十三年：“我之不共，魯故之以。
”又老子“衆人皆有以。
”此諸“以”字，皆作因為解。
凡“所以”二字連用，“以”字總作因為解。
孔子說觀察人的行為，須從三個方面下手：第一，看他因為什麼要如此做；第二，看他怎麼樣做，用的什麼方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發生何種習慣，何種品行（朱熹說第二步為“意之所從來”是把第二步看作第一步了。
說第三步道：“安所樂也。
所由雖善，而心之所樂者，不在于是。
則亦僞耳，豈能久而不變哉”，卻很不錯）。
第一步是行為的動機，第二步是行為的方法，第三步是行為所發生的品行。
這種三面都到的行為論，是極妥善無弊的。
隻可惜孔子有時把第一步的動機看得很重，所以後來的儒家，便偏向動機一方面，把第二步、第三步都抛棄不顧了。
孔子論動機的話，如下舉諸例： 今之孝者，是謂能養。
至于犬馬，皆能有養。
不敬何以别乎？（二）人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（二）苟志于仁矣，無惡也。
（四）動機不善，一切孝悌禮樂都隻是虛文，沒有道德的價值。
這話本來不錯（即墨子也不能不認“意”的重要。
看《耕柱篇》第四節），但孔子生平，痛恨那班聚斂之臣、鬥筲之人的謀利政策，故把義利兩樁分得太分明了。
他說： 放于利而行多怨。
（四）君子喻于義，小人喻于利。
（四）但也卻并不是主張“正其誼不謀其利”的人。
《論語》說： 子适衛冉有仆。
子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”子曰： “富之。
”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。
”（十四）這豈不是“倉廪實而後知禮節，衣食足而後知榮辱”的政策嗎？可見他所反對的利，乃是個人自營的私利。
不過他不曾把利字說得明白，《論語》又有“子罕言利”的話，又把義利分作兩個絕對相反的物事，故容易被後人誤解了。
但我以為與其說孔子的人生哲學注重動機，不如說他注重養成道德的品行。
後來的儒家隻為不能明白這個區别，所以有極端動機的道德論。
孔子論行為，分動機、方法、品行三層，已如上文所說。
動機與品行都是行為的“内容”。
我們論道德，大概分内容和外表兩部。
譬如我做了一件好事，若單是為了這事結果的利益，或是為了名譽，或是怕懼刑罰笑罵，方才做去，那都是“外表”的道德。
若是因為我覺得理該去做，不得不去做，那便是屬于“内容”的道德。
内容的道德論，又可分兩種：一種偏重動機，認定“天理”（如宋儒中之主張天理人欲論者），或認定“道德的律令”（如康德），有絕對無限的尊嚴，善的理該去做，惡的理該不去做。
一種注重道德的習慣品行，習慣已成，即是品行（習慣，Habit，品行，Character）。
有了道德習慣的人，見了善自然去做，見了惡自然不去做。
例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，養成了道德的習慣，自然會得善去惡，不用勉強。
孔子的人生哲學，依我看來，可算得是注重道德習慣一方面的。
他論人性道： 性相近也，習相遠也，惟上智與下愚不移。
（十七）“習”即是上文所說的習慣。
孔子說： 吾未見好德如好色者也。
（九）已矣乎！吾未見好德如好色者也！（十五）這兩章意同而辭小異，可見這是孔子常說的話。
他說不曾見好德如好色的人，可見他不信好德之心是天然有的。
好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養得成。
培養得純熟了，自然流露。
便如好色之心一般，毫無勉強。
《大學上》說的“如惡惡臭，如好好色”，便是道德習慣已成時的狀态。
孔子說： 知之者，不如好之者。
好之者，不如樂之者。
（六）人能好德惡不善，如好好色，如惡惡臭，便是到了“好之”的地位。
道德習慣變成了個人的品行，動容周旋，無不合理，如孔子自己說的“從心所欲，不逾矩”，那便是已到“樂之”的地位了。
這種道德的習慣，不是用強迫手段可以造成的。
須是用種種教育涵養的工夫方能造得成。
孔子的正名主義，隻是要寓褒貶，别善惡，使人見了善名，自然生愛；見了惡名，自然生惡。
人生無論何時何地，都離不了名。
故正名是極大的德育利器（參看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》）。
此外孔子又極注重禮樂。
他說： 興于詩，立于禮，成于樂。
（八）不學詩，無以言，……不學禮，無以立。
（十六）詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，……人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也欤。
（十七）恭而無禮則勞（有子曰，恭近于禮，遠恥辱也），慎而無禮則葸。
勇而無禮則亂。
直而無禮則絞。
（八）詩與禮樂都是陶融身心，養成道德習慣的利器。
故孔子論政治，也主張用“禮讓為國”。
又主張使弦歌之聲，遍于國中。
此外孔子又極注重模範人格的感化。
《論語》說： 季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺；子欲善，而民善矣。
君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。
”（十三）為政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之。
（二）因此他最反對用刑治國。
他說： 道之以政，齊之以刑，民免而無恥。
道之以德，齊之以禮，有恥且格。
孔子的人生哲學，是和他的正名主義有密切關系的。
古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請去尋他。
楚王說：“楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？”孔子聽人說這話，歎息道：“何不說‘人失了，人得了？’何必說‘楚人’呢？”這個故事很有道理。
凡注重“名”的名學，每每先求那最大的名。
“楚人”不如“人”的大，故孔子要楚王愛“人”。
故“恕”字《說文》訓仁（訓仁之字，古文作恕。
後乃與訓如之恕字混耳）。
《論語》記仲弓問仁，孔子答語有“己所不欲，勿施于人”一句，可見仁與恕的關系。
孔門說仁雖是愛人（《論語》十三。
《說文》：仁，親也），卻和後來墨家說的“兼愛”不相同。
墨家的愛，是“無差等”的愛，孔門的愛，是“有差等”的愛。
故說：“親親之殺”。
看儒家喪服的制度，從三年之喪，一級一級的降到親盡無服，這便是“親親之殺”。
這都由于兩家的根本觀念不同。
墨家重在“兼而愛之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四海”的推字，故同說愛人，而性質截然不同。
仁字不但是愛人，還有一個更廣的義。
今試舉《論語》論仁的幾條為例。
顔淵問仁，子曰：“克己複禮為仁。
”……顔淵曰：“請問其目。
”子曰： “非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
”仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。
己所不欲，勿施于人。
在邦無怨，在家無怨。
”司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也讠刃。
”（以上十二）樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。
”（十三）以上四條，都不止于愛人。
細看這幾條，可知仁即是做人的道理。
克己複禮；出門如見大賓，使民如承大祭；居處恭，執事敬，與人忠：都隻是如何做人的道理。
故都可說是仁。
《中庸》說：“仁者，人也。
”《孟子》說：“仁也者，人也。
”（七下）孔子的名學注重名的本義，要把理想中标準的本義來改正現在失了原意的事物。
例如“政者正也”之類。
“仁者人也”，隻是說仁是理想的人道，做一個人須要能盡人道。
能盡人道，即是仁。
後人如朱熹之流，說“仁者無私心而合天理之謂”，乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。
蔡孑民《中國倫理學史》說孔子所說的“仁”，乃是“統攝諸德，完成人格之名”。
這話甚是。
《論語》記子路問成人，孔子答道： 若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。
（十四）成人即是盡人道，即是“完成人格”，即是仁。
孔子又提出“君子”一個名詞，作為人生的模範。
“君子”，本義為“君之子”，乃是階級社會中貴族一部分的通稱。
古代“君子”與“小人”對稱，君子指士以上的上等社會，小人指士以下的小百姓。
試看《國風》、《小雅》所用“君子”，與後世小說書中所稱“公子”、“相公”有何分别？後來封建制度漸漸破壞，“君子”、“小人”的區别，也漸漸由社會階級的區别，變為個人品格的區别。
孔子所說君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能盡一部分人道的人。
故說： 君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。
（十四）這是說君子雖未必能完全盡人道，但是小人決不是盡人道的人。
又說： 君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。
（十四）司馬牛問君子。
子曰：君子不憂不懼。
……内省不疚，夫何憂何懼？（十二）子路問君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。
（十四）凡此皆可見君子是一種模範的人格。
孔子的根本方法，上章已說過，在于指出一種理想的模範，作為個人及社會的标準。
使人“拟之而後言，儀之而後動”。
他平日所說“君子”便是人生品行的标準。
上文所說人須盡人道。
由此理推去，可說做父須要盡父道，做兒子須要盡子道，做君須要盡君道，做臣須要盡臣道。
故《論語》說： 齊景公問政于孔子。
孔子對曰：“君君臣臣，父父子子。
”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（十二）又《易經·家人卦》說： 家人有嚴君焉，父母之謂也。
父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。
正家而天下定矣。
這是孔子正名主義的應用。
君君臣臣，父父子子，便是使家庭社會國家的種種階級，種種關系，都能“顧名思義”，做到理想的标準地步。
這個标準地步，就是《大學》上說的“止于至善”。
《大學》說： 為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。
這是倫常的人生哲學。
“倫”字《說文》雲：“輩也，一曰道也。
”《曲禮》注：“倫猶類也。
”《論語》“言中倫”，包注：“道也，理也。
”孟子注： “倫，序也。
”人與人之間，有種種天然的，或人為的交互關系。
如父子，如兄弟，是天然的關系。
如夫妻，如朋友，是人造的關系。
每種關系便是一“倫”。
第一倫有一種标準的情誼行為。
如父子之恩，如朋友之信，這便是那一倫的“倫理”。
儒家的人生哲學，認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人交互關系的行為，都是倫理的行為。
故《中庸》說： 天下之達道五，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。
五者，天下之達道也。
“達道”是人所共由的路（參看《論語》十八，子路從而後一章）。
因為儒家認定人生總離不了這五條達道，總逃不出之五個大倫，故儒家的人生哲學，隻要講明如何處置這些倫常的道理。
隻要提出種種倫常的标準倫理。
如《左傳》所舉的六順：君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬；如《禮運》所舉的十義：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠；如《孟子》所舉的五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。
故儒家的人生哲學，是倫理的人生哲學。
後來孟子說墨子兼愛，是無父；楊子為我，是無君。
無父無君，即是禽獸。
孟子的意思，其實隻是說墨家和楊氏（老莊各家近于楊氏）的人生哲學，或是極端大同主義，或是極端個人主義，都是非倫理的人生哲學。
我講哲學，不用“倫理學”三個字，卻稱“人生哲學”，也隻是因為“倫理學”隻可用于儒家的人生哲學，而不可用于别家。
孔子的人生哲學，不但注重模範的倫理，又還注重行為的動機。
《論語》說： 視其所以，觀其所由，察其所安，人焉哉？人焉哉？（二）這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義。
“以”字何晏解作“用”，說“言視其所行用”，極無道理。
朱熹解作“為”，說“為善者為君子，為惡者為小人”，也無道理，“以”字當作“因”字解。
《邶風》：“何其久也，必有以也。
”《左傳》昭十三年：“我之不共，魯故之以。
”又老子“衆人皆有以。
”此諸“以”字，皆作因為解。
凡“所以”二字連用，“以”字總作因為解。
孔子說觀察人的行為，須從三個方面下手：第一，看他因為什麼要如此做；第二，看他怎麼樣做，用的什麼方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發生何種習慣，何種品行（朱熹說第二步為“意之所從來”是把第二步看作第一步了。
說第三步道：“安所樂也。
所由雖善，而心之所樂者，不在于是。
則亦僞耳，豈能久而不變哉”，卻很不錯）。
第一步是行為的動機，第二步是行為的方法，第三步是行為所發生的品行。
這種三面都到的行為論，是極妥善無弊的。
隻可惜孔子有時把第一步的動機看得很重，所以後來的儒家，便偏向動機一方面，把第二步、第三步都抛棄不顧了。
孔子論動機的話，如下舉諸例： 今之孝者，是謂能養。
至于犬馬，皆能有養。
不敬何以别乎？（二）人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（二）苟志于仁矣，無惡也。
（四）動機不善，一切孝悌禮樂都隻是虛文，沒有道德的價值。
這話本來不錯（即墨子也不能不認“意”的重要。
看《耕柱篇》第四節），但孔子生平，痛恨那班聚斂之臣、鬥筲之人的謀利政策，故把義利兩樁分得太分明了。
他說： 放于利而行多怨。
（四）君子喻于義，小人喻于利。
（四）但也卻并不是主張“正其誼不謀其利”的人。
《論語》說： 子适衛冉有仆。
子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”子曰： “富之。
”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。
”（十四）這豈不是“倉廪實而後知禮節，衣食足而後知榮辱”的政策嗎？可見他所反對的利，乃是個人自營的私利。
不過他不曾把利字說得明白，《論語》又有“子罕言利”的話，又把義利分作兩個絕對相反的物事，故容易被後人誤解了。
但我以為與其說孔子的人生哲學注重動機，不如說他注重養成道德的品行。
後來的儒家隻為不能明白這個區别，所以有極端動機的道德論。
孔子論行為，分動機、方法、品行三層，已如上文所說。
動機與品行都是行為的“内容”。
我們論道德，大概分内容和外表兩部。
譬如我做了一件好事，若單是為了這事結果的利益，或是為了名譽，或是怕懼刑罰笑罵，方才做去，那都是“外表”的道德。
若是因為我覺得理該去做，不得不去做，那便是屬于“内容”的道德。
内容的道德論，又可分兩種：一種偏重動機，認定“天理”（如宋儒中之主張天理人欲論者），或認定“道德的律令”（如康德），有絕對無限的尊嚴，善的理該去做，惡的理該不去做。
一種注重道德的習慣品行，習慣已成，即是品行（習慣，Habit，品行，Character）。
有了道德習慣的人，見了善自然去做，見了惡自然不去做。
例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，養成了道德的習慣，自然會得善去惡，不用勉強。
孔子的人生哲學，依我看來，可算得是注重道德習慣一方面的。
他論人性道： 性相近也，習相遠也，惟上智與下愚不移。
（十七）“習”即是上文所說的習慣。
孔子說： 吾未見好德如好色者也。
（九）已矣乎！吾未見好德如好色者也！（十五）這兩章意同而辭小異，可見這是孔子常說的話。
他說不曾見好德如好色的人，可見他不信好德之心是天然有的。
好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養得成。
培養得純熟了，自然流露。
便如好色之心一般，毫無勉強。
《大學上》說的“如惡惡臭，如好好色”，便是道德習慣已成時的狀态。
孔子說： 知之者，不如好之者。
好之者，不如樂之者。
（六）人能好德惡不善，如好好色，如惡惡臭，便是到了“好之”的地位。
道德習慣變成了個人的品行，動容周旋，無不合理，如孔子自己說的“從心所欲，不逾矩”，那便是已到“樂之”的地位了。
這種道德的習慣，不是用強迫手段可以造成的。
須是用種種教育涵養的工夫方能造得成。
孔子的正名主義，隻是要寓褒貶，别善惡，使人見了善名，自然生愛；見了惡名，自然生惡。
人生無論何時何地，都離不了名。
故正名是極大的德育利器（參看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》）。
此外孔子又極注重禮樂。
他說： 興于詩，立于禮，成于樂。
（八）不學詩，無以言，……不學禮，無以立。
（十六）詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，……人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也欤。
（十七）恭而無禮則勞（有子曰，恭近于禮，遠恥辱也），慎而無禮則葸。
勇而無禮則亂。
直而無禮則絞。
（八）詩與禮樂都是陶融身心，養成道德習慣的利器。
故孔子論政治，也主張用“禮讓為國”。
又主張使弦歌之聲，遍于國中。
此外孔子又極注重模範人格的感化。
《論語》說： 季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺；子欲善，而民善矣。
君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。
”（十三）為政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之。
（二）因此他最反對用刑治國。
他說： 道之以政，齊之以刑，民免而無恥。
道之以德，齊之以禮，有恥且格。