第十一章 唐初的白話詩
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向來講初唐（約六二〇—七〇〇）文學的人，隻曉得十八學士，上官體，初唐四傑等等（看謝無量《中國大文學史》卷六，頁一—三六）。
我近年研究這時代的文學作品，深信這個時期是一個白話詩的時期。
故現在講唐朝的文學，開篇就講唐初的白話詩人。
白話詩有種種來源。
第一個來源是民歌，這是不用細說的。
一切兒歌，民歌，都是白話的。
第二個來源是打油詩，就是文人用诙諧的口吻互相嘲戲的詩。
如我們在上編說的，應璩的諧詩，左思的《嬌女》，程曉的《嘲熱客》，陶潛的《責子》《挽歌》，都是這一類。
王褒的《僮約》也是這一類。
嘲戲總是脫口而出，最自然，最沒有做作的；故嘲戲的詩都是極自然的白話詩。
雖然這一類的詩往往沒有多大的文學價值，然而他們卻有訓練作白話詩的大功用。
鋅嵘說陶潛的詩出于應璩，其實隻是說陶潛的白話詩是從嘲諷的諧詩出來的（上文頁八二）。
凡嘲戲别人，或嘲諷社會，或自己嘲戲，或為自己解嘲，都屬于這一類。
陶潛的《挽歌》“但恨在世時，飲酒不得足”，這是自己嘲戲；他的《責子》詩“天運苟如此，且進杯中物”，這是自己解嘲。
從這裡再一變，便到了白居易所謂“諷谕”與“閑适”兩種意境。
陶潛的詩大部分是“閑适”一類。
“諷谕”一類到唐朝方才充分發達。
此外還有兩種來源。
第三是歌妓。
在那“好妓好歌喉”的環境之内，文學家自然不好意思把《堯典》《舜典》的字和《生民》《清廟》的詩拿出來獻醜。
唐人作歌詩，晚唐五代兩宋人作詞，元明人作曲，因為都有這個“好妓好歌喉”的引誘，故自然走到白話的路上去。
第四是宗教與哲理。
宗教要傳佈的遠，說理要說的明白清楚，都不能不靠白話。
散文固是重要，詩歌也有重要作用。
詩歌可以歌唱，便于記憶，易于流傳，皆勝于散文作品。
佛教來自印度，本身就有許多韻文的偈頌。
這個風氣自然有人仿效。
于是也有做無韻偈的，也有做有韻偈的；無韻偈是模仿，有韻偈便是偈體的中國化了。
如《高僧傳》卷十有單道開的一偈： 我矜一切苦，出家為利世。
利世須學明，學明能斷惡。
山遠糧粒難，作斯斷食計。
非是求仙侶，幸勿相傳說。
同卷又有天竺和尚耆域作的一偈： 守口攝心意，慎莫犯衆惡。
修行一切善，如是得度世。
這都是四世紀的作品。
五六世紀中，偈體漸有中國化的趨勢。
五世紀初期，鸠摩羅什寄一偈與廬山慧遠： 築已舍染樂，心得善攝不？ 若得不馳散，深入實相不？ 畢竟空相中，其心無所樂。
若悅禅智慧，是法性無照。
虛诳等無實，亦非停心處。
仁者所得法，幸願示其要。
慧遠答一偈： 本端竟何從？起滅有無際。
一微涉動境，成此頹山勢。
惑相更相乘，觸理自生滞。
因緣雖無主，開途非一世。
時無悟宗匠，誰将握玄契？ 末問尚悠悠，相與期暮歲。
這竟是晉人的說理詩，意思遠不如鸠摩羅什原偈的明白曉暢。
羅什是說話，而慧遠是做詩。
慧遠不做那無韻的偈體，而用那有韻腳的中國舊詩體，也許他有意保持本國風尚，也許那時中國的大師還做不慣這種偈體。
但六世紀的和尚便不同了。
《續高僧傳》卷十九有慧可答向居士偈雲： 說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
愍此二見之徒輩，伸詞措筆作斯書。
觀身與佛不差别，何須更覓彼無餘？ 這便是有韻腳的白話偈了。
慧可死于六世紀晚期，他是一個習禅的大師，後來禅宗稱他為此士第二祖。
《續傳》說他“命筆述意……發言入理，未加鉛墨”；又有“乍托吟謠”的話；大概慧可是六世紀一個能文的詩僧。
這四項——民歌，嘲戲，歌妓的引誘，傳教與說理——是一切白話詩的來源。
但各時期自有不同的來源。
民歌是永遠不絕的；然而若沒有人提倡，社會下層的民歌未必就能影響文士階級的詩歌。
歌妓是常有的，但有時宗教的勢力可以使許多豔歌成為禁品，僅可以流傳于教坊妓家，而不成為公認的文學。
嘲戲是常有的，但古典主義盛行的時期，文人往往也愛用古典的詩文相嘲戲，而不因此産生白話文學。
傳教與說理也因時代而變遷：佛教盛行的時期與後來禅宗最盛的時期産生這一類白話詩最多；後來理學代禅宗而起，也産生了不少的白話說理詩：但理學衰落之後，這種詩也就很少了。
唐朝初年的白話詩，依我的觀察，似乎是從嘲諷和說理的兩條路上來的居多。
嘲戲之作流為詩人自适之歌或諷刺社會之詩，那就也和說理與傳教的一路很接近了。
唐初的白話詩人之中，王梵志與寒山、拾得都是走嘲戲的路出來的，都是從打油詩出來的；王績的詩似是從陶潛出來的，也富有嘲諷的意味。
凡從遊戲的打油詩入手，隻要有内容，隻要有意境與見解，自然會做出第一流的哲理詩的。
從兩部《高僧傳》裡，我們可以看見，當佛教推行到中國的智識階級的時候，上流的佛教徒對于文學吟詠，有兩種不同的态度。
四世紀的風氣承清談的遺風，佛教不過是玄談的一種，信佛教的人盡可不廢教外的書籍，也不必廢止文學的吟詠。
如帛道猷便“好丘壑，一吟一詠，有豪上之風”（《僧傳》五）。
他與竺道壹書雲： 始得優遊山林之下，縱心孔釋之書。
觸興為詩，陵峰采藥……因有詩曰： 連峰數千重，修林帶平津。
雲過遠山翳，風至梗荒榛。
茅茨隐不見，雞鳴知有人。
閑步踐其徑，處處見遺薪。
始知百代下，故有上皇民。
這種和尚完全是中國式的和尚，簡直沒有佛教化，不過“玩票”而已。
他們對于“孔釋”正同莊老沒多大分别，故他們遊山吟詩，與當日清談的士大夫沒有分别。
這是一種态度。
到了四世紀以後，戒律的翻譯漸漸多了，僧伽的組織稍完備了，戒律的奉行也更謹嚴了，佛教徒對于頌贊以外的歌詠便持禁遏的态度了。
如慧遠的弟子僧徹傳中說他：
我近年研究這時代的文學作品，深信這個時期是一個白話詩的時期。
故現在講唐朝的文學，開篇就講唐初的白話詩人。
白話詩有種種來源。
第一個來源是民歌，這是不用細說的。
一切兒歌，民歌，都是白話的。
第二個來源是打油詩，就是文人用诙諧的口吻互相嘲戲的詩。
如我們在上編說的，應璩的諧詩，左思的《嬌女》，程曉的《嘲熱客》，陶潛的《責子》《挽歌》，都是這一類。
王褒的《僮約》也是這一類。
嘲戲總是脫口而出，最自然，最沒有做作的；故嘲戲的詩都是極自然的白話詩。
雖然這一類的詩往往沒有多大的文學價值，然而他們卻有訓練作白話詩的大功用。
鋅嵘說陶潛的詩出于應璩，其實隻是說陶潛的白話詩是從嘲諷的諧詩出來的（上文頁八二）。
凡嘲戲别人，或嘲諷社會，或自己嘲戲，或為自己解嘲，都屬于這一類。
陶潛的《挽歌》“但恨在世時，飲酒不得足”，這是自己嘲戲；他的《責子》詩“天運苟如此，且進杯中物”，這是自己解嘲。
從這裡再一變，便到了白居易所謂“諷谕”與“閑适”兩種意境。
陶潛的詩大部分是“閑适”一類。
“諷谕”一類到唐朝方才充分發達。
此外還有兩種來源。
第三是歌妓。
在那“好妓好歌喉”的環境之内，文學家自然不好意思把《堯典》《舜典》的字和《生民》《清廟》的詩拿出來獻醜。
唐人作歌詩，晚唐五代兩宋人作詞，元明人作曲，因為都有這個“好妓好歌喉”的引誘，故自然走到白話的路上去。
第四是宗教與哲理。
宗教要傳佈的遠，說理要說的明白清楚，都不能不靠白話。
散文固是重要，詩歌也有重要作用。
詩歌可以歌唱，便于記憶，易于流傳，皆勝于散文作品。
佛教來自印度，本身就有許多韻文的偈頌。
這個風氣自然有人仿效。
于是也有做無韻偈的，也有做有韻偈的；無韻偈是模仿，有韻偈便是偈體的中國化了。
如《高僧傳》卷十有單道開的一偈： 我矜一切苦，出家為利世。
利世須學明，學明能斷惡。
山遠糧粒難，作斯斷食計。
非是求仙侶，幸勿相傳說。
同卷又有天竺和尚耆域作的一偈： 守口攝心意，慎莫犯衆惡。
修行一切善，如是得度世。
這都是四世紀的作品。
五六世紀中，偈體漸有中國化的趨勢。
五世紀初期，鸠摩羅什寄一偈與廬山慧遠： 築已舍染樂，心得善攝不？ 若得不馳散，深入實相不？ 畢竟空相中，其心無所樂。
若悅禅智慧，是法性無照。
虛诳等無實，亦非停心處。
仁者所得法，幸願示其要。
慧遠答一偈： 本端竟何從？起滅有無際。
一微涉動境，成此頹山勢。
惑相更相乘，觸理自生滞。
因緣雖無主，開途非一世。
時無悟宗匠，誰将握玄契？ 末問尚悠悠，相與期暮歲。
這竟是晉人的說理詩，意思遠不如鸠摩羅什原偈的明白曉暢。
羅什是說話，而慧遠是做詩。
慧遠不做那無韻的偈體，而用那有韻腳的中國舊詩體，也許他有意保持本國風尚，也許那時中國的大師還做不慣這種偈體。
但六世紀的和尚便不同了。
《續高僧傳》卷十九有慧可答向居士偈雲： 說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
愍此二見之徒輩，伸詞措筆作斯書。
觀身與佛不差别，何須更覓彼無餘？ 這便是有韻腳的白話偈了。
慧可死于六世紀晚期，他是一個習禅的大師，後來禅宗稱他為此士第二祖。
《續傳》說他“命筆述意……發言入理，未加鉛墨”；又有“乍托吟謠”的話；大概慧可是六世紀一個能文的詩僧。
這四項——民歌，嘲戲，歌妓的引誘，傳教與說理——是一切白話詩的來源。
但各時期自有不同的來源。
民歌是永遠不絕的；然而若沒有人提倡，社會下層的民歌未必就能影響文士階級的詩歌。
歌妓是常有的，但有時宗教的勢力可以使許多豔歌成為禁品，僅可以流傳于教坊妓家，而不成為公認的文學。
嘲戲是常有的，但古典主義盛行的時期，文人往往也愛用古典的詩文相嘲戲，而不因此産生白話文學。
傳教與說理也因時代而變遷：佛教盛行的時期與後來禅宗最盛的時期産生這一類白話詩最多；後來理學代禅宗而起，也産生了不少的白話說理詩：但理學衰落之後，這種詩也就很少了。
唐朝初年的白話詩，依我的觀察，似乎是從嘲諷和說理的兩條路上來的居多。
嘲戲之作流為詩人自适之歌或諷刺社會之詩，那就也和說理與傳教的一路很接近了。
唐初的白話詩人之中，王梵志與寒山、拾得都是走嘲戲的路出來的，都是從打油詩出來的；王績的詩似是從陶潛出來的，也富有嘲諷的意味。
凡從遊戲的打油詩入手，隻要有内容，隻要有意境與見解，自然會做出第一流的哲理詩的。
從兩部《高僧傳》裡，我們可以看見，當佛教推行到中國的智識階級的時候，上流的佛教徒對于文學吟詠，有兩種不同的态度。
四世紀的風氣承清談的遺風，佛教不過是玄談的一種，信佛教的人盡可不廢教外的書籍，也不必廢止文學的吟詠。
如帛道猷便“好丘壑，一吟一詠，有豪上之風”（《僧傳》五）。
他與竺道壹書雲： 始得優遊山林之下，縱心孔釋之書。
觸興為詩，陵峰采藥……因有詩曰： 連峰數千重，修林帶平津。
雲過遠山翳，風至梗荒榛。
茅茨隐不見，雞鳴知有人。
閑步踐其徑，處處見遺薪。
始知百代下，故有上皇民。
這種和尚完全是中國式的和尚，簡直沒有佛教化，不過“玩票”而已。
他們對于“孔釋”正同莊老沒多大分别，故他們遊山吟詩，與當日清談的士大夫沒有分别。
這是一種态度。
到了四世紀以後，戒律的翻譯漸漸多了，僧伽的組織稍完備了，戒律的奉行也更謹嚴了，佛教徒對于頌贊以外的歌詠便持禁遏的态度了。
如慧遠的弟子僧徹傳中說他：