第十章 佛教的翻譯文學（下）
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參差，有江表與關中之别。
他說： 梵者，淨也，實惟天音。
色界諸天來觐佛者，皆陳贊頌。
經有其事，祖而述之，故存本因，诏聲為“梵”。
然彼天音未必同此……神州一境，聲類既各不同，印度之與諸蕃，詠頌居然自别（《續傳》四十論）。
這便是公然承認各地可以自由創造了。
道宣又說： 頌贊之設，其流實繁。
江淮之境，偏饒此玩。
雕飾文绮，糅以聲華……然其聲多豔逸，翳覆文詞，聽者但聞飛弄，竟迷是何筌目。
這是說江南的文人習氣也傳染到了和尚家的頌贊，成了一種文士化的唱贊，加上豔逸的音韻，昕的人隻聽得音樂飛弄，不懂唱的是什麼了。
但北方還不曾到這地步，關河晉魏，兼而有之（兼重聲音與内容）。
但以言出非文，雅稱呈拙，且其聲約詞豐，易聽而開深信。
可見北方的唱贊還是“非文”而“易聽”的。
道宣提及： 生嚴之《詠佛緣》，五言結韻，則百歲宗為師轄；遠運之《贊淨土》，四字成章，則七部欽為風素。
這些作品，都不可見了。
但我們看日本與敦煌保存的唐人法照等人的《淨土贊》（看《續藏經》第二編乙，第一套，第一冊之《淨土五會念佛略法事儀贊》。
巴黎國家圖書館藏有敦煌寫本《淨土念佛誦經觀行儀》互有詳略），其中多是五言七言的白話詩。
這很可證明頌贊的逐漸白話化了。
唱導之文在這個時期（五六世紀）頗發達。
真觀（死于六一一）傳中說他著有導文二十餘卷。
法韻（死于六〇四）傳中說他曾“誦諸碑志及古導文百有餘卷，并王僧孺等諸賢所撰”。
又寶岩傳中說到“觀公導文，王孺忏法，梁高、沈約、徐、庾、晉、宋等數十家”。
大約當時文人常替僧家作導文，也許僧家作了導文而假托于有名文人。
如今世所傳《梁皇忏》，究竟不知是誰作的。
但無論是文人代作，或假托于文人，這些導文都免不了文人風氣的影響，故當日的導文很有骈偶與用典的惡習氣。
善權傳中說他每讀碑志，多疏俪詞……及登席，列用牽引啭之。
又智凱傳中說他： 專習子史，今古集傳有開意抱，辄條疏之。
随有福會，因而标拟。
這都是文匠搜集典故，摘鈔名句的法子；道宣作傳，卻津津稱道這種“獺祭”法門，我們可以想見當日和尚文家的陋氣了。
但頌贊與唱導都是布道的方法，目的在于宣傳教義，有時還須靠他捐錢化緣，故都有通俗的必要。
道宣生當唐初，已說： 世有法事，号曰“落花”，通引皂素（僧家着黑衣，故稱“缁”，也稱“皂”。
素即白衣俗人），開大施門，打刹唱舉，拘撒泉貝，别請設座，廣說施緣。
或建立塔寺，或繕造僧務，随物贊祝，其紛若花。
士女觀聽，擲錢如雨，至如解發百數數（“解發”似是翦下頭發，可以賣錢。
寶嚴傳中說他唱導時，聽者“莫不解發撤衣，書名記數。
”可以參證）。
别異詞陳願若星羅，結句皆合韻，聲無暫停，語無重述（捐錢物者，各求許願，故須随時變換，替他們陳願）。
斯實利口之铦奇，一期之赴捷也（《續傳》卷四十論）。
這種“落花”似乎即是後來所謂“蓮花落”一類的東西。
做這種事的人，全靠随機應變，出口成章。
要點在于感動人，故不能不通俗。
今日說大鼓書的，唱“攤簧”的，唱“小熱昏”的，都有點像這種“落花”導師。
“聲無暫停，語無重述，結句皆合韻”，也正像後世的鼓詞與攤簧。
善權傳中說隋炀帝時，獻後崩，宮内設齋場，善權與立身“分番禮導，既絕文墨，唯存心計。
四十九夜總委二僧，将三百度，言無再述……或三言為句，便盡一時；七五為章，其例亦爾”這種導文，或通篇三字句，或通篇五字句，或通篇七字句，都是有韻的，這不是很像後來的彈詞鼓詞嗎？ 綜合兩部僧傳所記，我們可以明白當時佛教的宣傳決不是單靠譯經。
支昙籥等輸入唱呗之法，分化成“轉讀”與“梵呗”兩項。
轉讀之法使經文可讀，使經文可向大衆宣讀。
這是一大進步。
宣讀不能叫人懂得，于是有“俗文”“變文”之作，把經文敷演成通俗的唱本，使多數人容易了解。
這便是更進一步了。
後來唐五代的《維摩變文》等，便是這樣起來的（說詳下編，另有專論）。
梵呗之法用聲音感人，先傳的是梵音，後變為中國各地的呗贊，遂開佛教俗歌的風氣。
後來唐五代所傳的《淨土贊》《太子贊》《五更轉》《十二時》等，都屬于這一類。
佛教中白話詩人的起來（梵志、寒山、拾得等）也許與此有關系罷。
唱導之法借設齋拜忏做說法布道的事。
唱導分化出來，一方面是規矩的忏文與導文，大概脫不了文人骈偶的風氣，況且有名家導文作範本，陳套相傳，沒有什麼文學上的大影響。
一方面是由那臨機應變的唱導産生“蓮花落”式的導文，和那通俗唱經的同走上鼓詞彈詞的路子了。
另一方面是原來說法布道的本意，六朝以下，律師宣律，禅師談禅，都傾向白話的講說；到禅宗的大師的白話語錄出來，散文的文學上遂開一生面了（也詳見下編）。
§§第二編唐朝（上）
他說： 梵者，淨也，實惟天音。
色界諸天來觐佛者，皆陳贊頌。
經有其事，祖而述之，故存本因，诏聲為“梵”。
然彼天音未必同此……神州一境，聲類既各不同，印度之與諸蕃，詠頌居然自别（《續傳》四十論）。
這便是公然承認各地可以自由創造了。
道宣又說： 頌贊之設，其流實繁。
江淮之境，偏饒此玩。
雕飾文绮，糅以聲華……然其聲多豔逸，翳覆文詞，聽者但聞飛弄，竟迷是何筌目。
這是說江南的文人習氣也傳染到了和尚家的頌贊，成了一種文士化的唱贊，加上豔逸的音韻，昕的人隻聽得音樂飛弄，不懂唱的是什麼了。
但北方還不曾到這地步，關河晉魏，兼而有之（兼重聲音與内容）。
但以言出非文，雅稱呈拙，且其聲約詞豐，易聽而開深信。
可見北方的唱贊還是“非文”而“易聽”的。
道宣提及： 生嚴之《詠佛緣》，五言結韻，則百歲宗為師轄；遠運之《贊淨土》，四字成章，則七部欽為風素。
這些作品，都不可見了。
但我們看日本與敦煌保存的唐人法照等人的《淨土贊》（看《續藏經》第二編乙，第一套，第一冊之《淨土五會念佛略法事儀贊》。
巴黎國家圖書館藏有敦煌寫本《淨土念佛誦經觀行儀》互有詳略），其中多是五言七言的白話詩。
這很可證明頌贊的逐漸白話化了。
唱導之文在這個時期（五六世紀）頗發達。
真觀（死于六一一）傳中說他著有導文二十餘卷。
法韻（死于六〇四）傳中說他曾“誦諸碑志及古導文百有餘卷，并王僧孺等諸賢所撰”。
又寶岩傳中說到“觀公導文，王孺忏法，梁高、沈約、徐、庾、晉、宋等數十家”。
大約當時文人常替僧家作導文，也許僧家作了導文而假托于有名文人。
如今世所傳《梁皇忏》，究竟不知是誰作的。
但無論是文人代作，或假托于文人，這些導文都免不了文人風氣的影響，故當日的導文很有骈偶與用典的惡習氣。
善權傳中說他每讀碑志，多疏俪詞……及登席，列用牽引啭之。
又智凱傳中說他： 專習子史，今古集傳有開意抱，辄條疏之。
随有福會，因而标拟。
這都是文匠搜集典故，摘鈔名句的法子；道宣作傳，卻津津稱道這種“獺祭”法門，我們可以想見當日和尚文家的陋氣了。
但頌贊與唱導都是布道的方法，目的在于宣傳教義，有時還須靠他捐錢化緣，故都有通俗的必要。
道宣生當唐初，已說： 世有法事，号曰“落花”，通引皂素（僧家着黑衣，故稱“缁”，也稱“皂”。
素即白衣俗人），開大施門，打刹唱舉，拘撒泉貝，别請設座，廣說施緣。
或建立塔寺，或繕造僧務，随物贊祝，其紛若花。
士女觀聽，擲錢如雨，至如解發百數數（“解發”似是翦下頭發，可以賣錢。
寶嚴傳中說他唱導時，聽者“莫不解發撤衣，書名記數。
”可以參證）。
别異詞陳願若星羅，結句皆合韻，聲無暫停，語無重述（捐錢物者，各求許願，故須随時變換，替他們陳願）。
斯實利口之铦奇，一期之赴捷也（《續傳》卷四十論）。
這種“落花”似乎即是後來所謂“蓮花落”一類的東西。
做這種事的人，全靠随機應變，出口成章。
要點在于感動人，故不能不通俗。
今日說大鼓書的，唱“攤簧”的，唱“小熱昏”的，都有點像這種“落花”導師。
“聲無暫停，語無重述，結句皆合韻”，也正像後世的鼓詞與攤簧。
善權傳中說隋炀帝時，獻後崩，宮内設齋場，善權與立身“分番禮導，既絕文墨，唯存心計。
四十九夜總委二僧，将三百度，言無再述……或三言為句，便盡一時；七五為章，其例亦爾”這種導文，或通篇三字句，或通篇五字句，或通篇七字句，都是有韻的，這不是很像後來的彈詞鼓詞嗎？ 綜合兩部僧傳所記，我們可以明白當時佛教的宣傳決不是單靠譯經。
支昙籥等輸入唱呗之法，分化成“轉讀”與“梵呗”兩項。
轉讀之法使經文可讀，使經文可向大衆宣讀。
這是一大進步。
宣讀不能叫人懂得，于是有“俗文”“變文”之作，把經文敷演成通俗的唱本，使多數人容易了解。
這便是更進一步了。
後來唐五代的《維摩變文》等，便是這樣起來的（說詳下編，另有專論）。
梵呗之法用聲音感人，先傳的是梵音，後變為中國各地的呗贊，遂開佛教俗歌的風氣。
後來唐五代所傳的《淨土贊》《太子贊》《五更轉》《十二時》等，都屬于這一類。
佛教中白話詩人的起來（梵志、寒山、拾得等）也許與此有關系罷。
唱導之法借設齋拜忏做說法布道的事。
唱導分化出來，一方面是規矩的忏文與導文，大概脫不了文人骈偶的風氣，況且有名家導文作範本，陳套相傳，沒有什麼文學上的大影響。
一方面是由那臨機應變的唱導産生“蓮花落”式的導文，和那通俗唱經的同走上鼓詞彈詞的路子了。
另一方面是原來說法布道的本意，六朝以下，律師宣律，禅師談禅，都傾向白話的講說；到禅宗的大師的白話語錄出來，散文的文學上遂開一生面了（也詳見下編）。
§§第二編唐朝（上）