第十章 焦裡堂 阮芸台 淩次仲 附：許周生 方植之
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求義理，起自竹汀、定宇諸人，至芸台而竭。
植之遂有以掎其後，然後微言大義之說起。
此亦漢學窮極必變之一端也。
以最先之古訓，即為最真之義理乎？此尤無說以解者。
而義理自古訓中來之意見即無形摧破，而芸台不之悟也。
芸台所極自得意者，即在其推溯古訓來源之一事，其性命古訓一長篇，即本此意而成。
「仁」字不見于尚書虞夏商書、詩雅頌、易卦爻辭之中，故芸台僅為論語、孟子論仁論，不及詩、書芸台又申說義訓最古即義理最精确之意于釋敬一篇。
續集卷二其言曰： 古聖人造一字，必有一字之本義，本義最精确無弊。
敬字從苟從攴。
苟篆文作苟。
音亟非苟音狗也。
苟即敬也，加攴以明擊敕之義也。
警從敬得聲得義，故釋名曰：「敬，警也，恒自肅警也。
」此訓最先最确……非端坐靜觀主一之謂也。
謂「敬」字本訓恒自肅警，後乃變為端坐靜觀主一，其說縱是，然學者何以必恒自肅警，不當端坐靜觀乎？此别是一事，與敬字義訓無關也。
朱一新無邪堂答問論之雲：「以敬屬心，并不自宋儒始。
即以說文證之，恭亦訓肅。
恭與敬，對文則别，散文則通，故許君并以肅釋之。
如近儒所疑，戴記明言『手容恭』，洪範明言『貌曰恭』，而『恭』乃從心，将毋造字之誤耶？說文心部自有『憼』字，與『恭』字相次，如謂敬在事不在心，天下有心不敬而可以臨事者乎？」則知敬字義訓，亦并不能專從外面行事說也若謂文字最古之義訓，即人生最高之真理。
此稍一置思，可悟其不然。
清儒推尊漢學，亦為其去孔子較近，欲求孔子書中義理，不得不借徑于去孔子較近漢人之訓诂：而孔子義理何以當尊，此别為一事。
今芸台即本惠、戴兩家古訓明而義理明之說，推進一層求之，乃超越孔子而前，謂孔子義理亦本之詩、書之古訓，然則孔子亦止等于一漢儒，乃不得不轉而為「古聖人造字，本義最精确無弊」之說。
[自詩書推至造字之聖人]然則孔子著述之聖人，乃不如荒古造字之聖人也。
芸台本此而論「性」字之義訓，曰： 性字之造，于周、召之前，從心，則包仁、義、禮、智等在内；從生，則包味、臭、聲、色等在内。
是故周、召之時解性字者樸實不亂，何也？字如此實造，事亦如此實講。
再續集卷一節性齋主人小像跋 然則自周、召乃至孔、孟，不過為幾個能解字的聖人而已。
清儒唱「古訓明而義理明」之說，自居為解字者，今乃欲強坐周、召、孔、孟亦與漢儒、清儒同等并列，為解字之聖人，然則彼造字之古聖人又何人乎？一切最精确之義理，果包蘊于造字最先之初，而此最先造字之古聖人為後世一切義理準繩者，其人何人，若茫若昧，已在荒晦不可知之域，即芸台亦不得不僅而稱之曰「古聖人」而已。
推極「古訓明而義理明」之說，終不得不超越孔子而上；否則孔子義理何從來，仍是問題。
既超越孔子而上，終不得不極于不知誰何之造字古聖人，而古聖人之造字又何始乎？芸台又說之曰： 古人造字，字出乎音、義，而義皆本乎音。
一集卷一 其說亦是矣。
則造字古聖人，其最先義理，乃得自開口出聲說話之古聖人也。
[自造字之聖人推之說話之聖人]苟本「古訓明而義理明」之說，苟本「舍古何以求是」之意，充類至盡，不得不推溯及于開口出聲說話之古。
以其茫昧難尋，乃不得不降而稍下，求之于初造字之古；而猶苦其茫昧而難尋也，乃益降而下，求之于初見于詩、書之古。
如芸台所雲： 尚書之「虞性」、西伯戡黎「節性」、召诰毛詩之「彌性」，大雅卷阿言性者所當首舉而尊式之，蓋最古之訓也。
性命古訓 然猶或苦詩、書之簡略不詳備，難盡尊式，乃益降而下，求之于孔孟之古。
孔孟去我亦已遠，其義訓亦未可驟曉，乃求之于七十子後學，及并世諸子，乃至于兩漢說經之言。
此則清儒精神大率如是，芸台不過其百尺樓頭，更上一層者也。
芸台又有[塔性說]，文見揅經室續集卷三大意謂： 東漢時稱釋教之法之人皆曰「浮屠」，而其所居所崇者則别有一物……梵語稱之曰「窣堵波」。
晉、宋、姚秦間翻譯佛經者……别造一字曰「塔」以當之，絕不與「台」相混……至于翻譯「性」字則不然。
浮屠家說，有物焉具于人未生之初，虛靈圓淨，光明寂照，人受之以生；或為嗜欲所昏，則必靜身養心，而後複見其為父母未生時本來面目。
……晉、宋、姚秦人翻譯者，執此物求之于中國經典内，原注：經典釋文所謂「典」者，老、莊也有一「性」字，似乎相近，彼時經中「性」字縱不近，彼時典中「性」字已相近。
原注：莊子「性」字本是天生自然之物，骈拇、馬蹄之喻最為明顯。
莊子曰：「繕性于俗學以求複其初，謂之蒙蔽之民。
附之以文，益之以博，文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而複其初。
」是莊子此言複性，謂複其自然也。
晉人讀老、莊者最重自然，故與佛所謂「性」相近也。
李習之複性書之「複初」，則竊取佛、老之說以亂儒經，顯然可見也。
于是取以當彼無得而稱之物。
此譬如執「台」字以當「窣堵波」而不别造「塔」字也……然而與儒經尚無涉也。
唐李習之……作複性書，其下筆之字明是召诰、卷阿、論語、孟子内從心從生之「性」字，其悟于心而着于書者，仍是浮屠家無得而稱之物……是直以「塔」為「台」，口崇古台而心炫西塔，外用台名内用塔實也……佛經明心而見之物，原極高明淨妙，此與莊子複初之性已為不同，與召诰、孟子之性更相去萬裡特惜翻譯者不别造一字以當其無得而稱者，而以典中「性」字當之，不及别造「塔」字之有分别也。
繼此而有[複性辨]，亦見續集卷三曰： 元讀莊子，未嘗不歎其說為堯、舜、孔、顔之變局也。
彼所謂性，即馬蹄「天放」也，即所謂初也。
以天放為初而複之，此老、莊之學。
唐李翺複性之書，即本之于此。
……文與博，正是周、孔、顔、曾之學，而莊子以為滅溺，無以複性之初，然則禅家不立語言文字，儒家借良知為宗旨，非以莊子此說為祖乎？周、孔、顔、曾之學，首重文、博，後人才力淺弱，不能文，不能博，有複初之一說焉，可以不讀書，日安佚，而其名愈高，孰不樂趨之！此亦如六朝佛典太繁，釋家别開禅學，可以不說一切經而面壁見性也。
芸台之辨精矣！其深辟莊周、李翺複性之說者，意亦本東原。
然芸台不悟若自古訓求義理之說為之，實同一反本複初，将同一使人還歸于茫昧淳樸之上古也。
阮福雷塘庵主弟子記卷六庭訓雲：「餘之學多在訓诂，甘守卑近，不敢矜高，以賢儒自命，故論仁、論性命古訓，皆不過訓诂而已。
塔性之說，本應載入性命古訓之後，嫌其取譬少入于諧，然由晉人清談轉入翻譯釋典，又轉入于唐人之複性，實非此篇不能言之通徹，将來姑收入續集而已。
」則芸台講學，不脫訓诂根柢，芸台亦鄭重自言之然芸台「文與博正是周、孔、顔、曾之學」之說，則截斷衆流，卓乎為幹嘉考據樹一至堅定之标的矣。
芸台同時如方植之，雖力诋漢學，而卒不能不先慮夫自考據之厭倦，而一變為陸、王。
<詳後>稍後陳蘭甫、曾滌生論學，雖均有主約之說，然特足為阮說之補充或修正，未能對阮說為反駁也。
抑餘觀芸台于古訓，亦有未能明白求之适得古訓之真者。
如上論「敬」字之例茲仍舉其性命古訓為說，[芸台誤解性命]其言曰： 性命之訓起于後世者，且勿說之，先說其古者。
古性命之訓雖多，而大指相同，試先舉尚書召诰、孟子盡心，召诰曰：「節性，惟日其邁，王敬作所，不可不敬德。
」又曰：「若生子，罔不在厥初生；自贻哲命。
今天其命哲，命吉兇，命曆年。
」又曰：「王其德之用，祈天永命。
」……孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
」趙岐注曰：「……美味……美色……音聲……芬香……安佚……人性之所欲也，得居此樂者有命祿，人不能皆如其願也。
凡人則任情從欲而求可樂，君子之道則以仁義為先，禮節為制，不以性欲而苟求之也。
故君子不謂之性也……恩愛施于父子……理義施于君臣……禮敬施于賓主……明智知賢達善……以天道王于天下，此皆命祿遭遇，乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之。
……凡人則歸之命祿，任天而已……君子之道則修仁行義，修禮學知，庶幾聖人，亹亹不倦，不但坐而聽命。
故曰，君子不謂命也。
」按：孟子此章性與命相互而為文，性命之訓最為明顯。
趙氏注亦甚質實周密，豪無虛障。
若與召诰相并而說之，則更明顯。
惟其味、色、聲、臭、安佚為性，所以性必須「節」，不節則性中之情欲縱矣。
惟其仁、義、禮、知、聖為命，所以命必須「敬德」，「德」即仁、義、禮、知、聖也。
且知與聖即「哲」也，天道即「吉兇」、「曆年」也。
今以此二經之說建首，而次以諸經，再随諸經古訓比而說之，可以見漢以前性命之說未嘗少晦。
詩曰：「古訓是式，威儀是力。
」此之謂也。
今按：孟子此章，趙注本甚是，即朱子集注亦不誤，自東原疏證别創新解，轉嫌牽強，芸台又節外生枝，比附于召诰，說益支離。
孟子「命」字乃遭遇之命，趙岐一語已足，何得與哲命、敬德互相牽纏？芸台誤認古訓必大指相同，故為之比附，又誤于東原疏證隻認食色為性，不欲将孟子仁義禮智雲雲，直捷認為性分中所有，故遂支離牽強說成如此。
又如論語論仁篇：「回也，其心三月不違仁」，芸台謂：「心與仁不違，可見仁與人心究不能渾而為一，若直号仁為本心之德，則是渾成之物，無庸用力為之矣。
」然孟子論仁篇又謂：「孟子大指謂仁義為本心，故曰：『仁，人心也。
』」以仁義為「本心」，與以仁為「本心之德」，所别何在？既認「仁，人心也」之說，又何以謂「仁與人心究不能渾而為一」？[芸台諱言心]芸台此等處甚多，由其先未有一根本之見解；既牽纏于古訓，又依違于新說，故時見矛盾模棱也。
芸台專據康成以「相人偶」為仁，朱一新無邪堂答問卷一辨之雲：「當孔、孟時，小篆未興，但有從千從心之字，安有從人從二之字？論語：『其心，三月不違仁』，孟子：『仁，人心也』、『君子以仁存心』，皆言心不言事，初未嘗以『相人偶』為仁也。
」又謂：「仁當作内外動靜言之。
專求諸内近釋，專求諸外近墨，必待人偶而後仁，将獨居之時仁理滅絕乎？」萬氏商兌對此亦有詳辨，見卷中之上。
無怪譏評漢學者，謂彼輩隻能考訂名物，談及義理，便無是處，亦由如芸台此等處授之口舌。
然若謂古訓自可有異同，則此異同之間，孰為得其義理？孰為不得？若謂愈古則得義理愈正，則孔孟尚非甚古，勢必至連棄孔孟而後已。
若謂孔孟得義理獨正，則古訓之尚在孔孟以前者，何以轉不如孔孟之可據？此皆無說以解。
故既主自古訓求義理，則必認古訓為大指相同，苟欲彙列并說，自不得不為之勉強比附，此亦勢之有必至也。
芸台性命古訓凡舉尚書臯陶谟、西伯戡黎、召诰、洪範、詩大雅文王、卷阿、抑、周頌昊天有成命、春秋左氏傳劉康公、邾文公語、谷梁傳、周易文言、幹彖、萃彖、系辭傳、說卦傳、孝經、論語、禮記、中庸、禮運、樂記、王制、孟子諸書，凡言及性命，莫不同其意指，此固甚難之事。
論、孟論仁兩篇成績較佳者亦在此然芸台要為辟此一蹊徑，要為[實做從古訓求義理之工夫]也。
[焦阮兩家異同]今就芸台、裡堂兩家為學，合而觀之，其學風同源于東原，亦同主古訓明而義理明之說，而其用力之途轍，則兩家确有不同。
芸台長于歸納，其法先羅列古訓，甯繁勿漏，繼乃為之統整，加以條貫，如前舉性命古訓之例；揅經室一集卷一有釋順、釋達兩篇，亦用古訓歸納之方法也。
裡堂則長于演繹，往往僅摭古書一兩字，引申說之，極于古今，如論語通釋用「據于德，遊于藝」一語，乃力斥「據」之無當于為學至于千數百言是也。
又按：研求古訓有兩法：一則會通以求之，如芸台之所為；一則分别以求之，如當時所謂西漢專門家法之學。
芸台國史儒林傳序于孔廣森公羊春秋、張惠言虞氏易，特緻推尊，即分别以求之學也。
惟自裡堂之見言之，則二者皆為有據，與裡堂所唱求通之學不同。
故芸台每喜舉河間獻王傳「實事求是」一語，而裡堂則主以我之性靈思而求其通。
若以古人例之，則芸台近朱子，裡堂近象山。
故芸台集中極斥陸王，裡堂則頗喜陽明，此兩家為學途轍之異，亦自其性情以為别也。
[阮氏之影響于後學]至其影響于後學，則以兩人出處顯晦之不同，芸台遠較裡堂為大。
其所編刻諸書，如經籍籑诂、十三經注疏、學海堂經解，皆大有惠于學者。
其在浙立诂經精舍，在粵立學海堂，興起尤多。
以芸台頗主求義理，故漸成漢宋兼采之風。
其在粵，又頗推謄陳清瀾學蔀通辨，謂「其學博識高，為三百年來之崇議」。
續集卷三學蔀通辨序粵之學者因雜治朱子。
後有陳澧蘭甫，其學蓋聞學海堂芸台之遺教而起者。
着漢儒通義，即芸台性命古訓之舊規也，力主讀六朝、隋、唐注疏，即芸台學海堂策問續集卷三所提倡也。
方植之先已推許此說，謂為儒林谠議，見漢學商兌卷中之下。
方氏又謂：「鄭氏易、書實于經旨正解為短，唐人所定未便為非。
諸經經文實未嘗讀，諸儒注疏實未嘗詳玩，客氣好事，非惟不能入宋儒之，矯異矜名室，亦斷未能若唐賢之笃實。
」其論當時經學家未能細讀注疏，亦與以後東塾言合。
惟東塾主會通漢、宋，植之則主宋抑漢，芸台乃尊漢抑宋，此三家之異耳。
故東原當日力诋宋儒，而其後承東原之風而起者如芸台、如裡堂，其言義理，皆不能為孔孟與宋儒間造一嚴格之壁壘，裡堂并不斥宋，芸台晚年書東莞陳氏學蔀通辨後雲：「朱子中年講理，固已精實，晚年講禮，尤耐繁難，誠有見理必出于禮也。
」此雖偏重「禮」字立說，然謂朱子中年講理精實，其意與東原遠歧。
江鄭堂經義目錄有孟子字義疏證，而清經解不收，僅刻己着論孟論仁、性命古訓諸篇；雕菰集中屢贊東原疏證，揅經集無之。
若自此點言，似芸台東原不如裡堂之深。
然兩人皆不守漢、宋壁壘則一也。
其極卒彙而同流焉，此則又自河北顔、李以來一番起落之波瀾也。
次仲傳略 淩廷堪，字次仲，安徽歙縣人。
生乾隆二十年乙亥，卒嘉慶十四年己巳，1755－1809年五十五。
其父經商海州之坂浦場，家焉。
次仲六歲而孤，家貧，年十二，棄書學賈。
偶在友人家見唐詩别裁集及詞綜，攜歸就燈下讀，遂能詩詞，而六經未全覩也。
年過二十，亟思發憤讀書，着辨志賦。
時兩淮鹾使奉朝命置詞曲館，檢校詞曲中字句違礙者，次仲遂至揚州，從事雠校，得修脯自給，年二十七矣。
越兩年，至京師，從遊于翁覃溪，始習舉子業，嗣以進士為甯國府教授。
母沒，哀毀骨立，眚一目，旋卒。
次仲治禮極精，又熟于史，其友甘泉江藩稱之，謂：「近時學者喜講六書，孜孜于一字一音，苟問以三代制度、五禮大端，則茫然矣；至于潛心讀史之人，更不多得。
先進中惟錢竹汀、邵二雲兩先生，友朋中則李孝臣、汪容甫及君三人而已。
」又稱其骈體文在胡穉威、孔巽軒之上，而世人不知也。
次仲與東原 次仲論學，極尊東原。
為戴東原先生事略狀，謂： 先生卒後之六年，廷堪始遊京師，大興翁覃溪先生，授以戴氏遺書，讀而好之。
又數年，廷堪同縣程君易田，複為言先生為學之始末……蓋孟、荀以還所未有也……廷堪于先生為同郡後生，爰綜其論著，及生平出處之大略，綴輯成篇，聊自附于私淑之末…… 其推挹向往如是。
故次仲于宋明朱王之學，均緻不滿，晚年賦姚江篇，詩在戊辰，次仲年五十四，翌年次仲卒雲： [次仲論朱子陽明]六經日月光中天，家法端賴儒林賢。
王何以來弊漸出，稍有異論違師傳。
翻新好奇宋所尚，竟以二氏參遺編。
援儒入釋始關洛，理窟時扶曹溪禅。
晦翁無極本丹訣，貫通佛老尤融圓。
襲其精微诋其迹，面目雖變心神專。
……陽明學亦考亭學，竊鈎竊國何譏焉。
至今兩派互相诟，稽之往訓皆茫然。
本天本心苦争辨，潢潦烏足言通川！校禮堂詩集卷十四 此次仲論學态度也。
次仲之複禮論 次仲治經，最精于禮，着禮經釋例十三卷。
其文集有複禮三篇，阮芸台稱之為「唐宋以來儒者所未有」，揅經室集次仲淩君傳其意謂： 夫人之所受于天者性也，性之所固有者善也，所以複其善者學也，所以貫其學者禮也。
是故聖人之道，一禮而已……夫性具于生初，而情則緣性而有者也。
性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節之，則何以複其性焉？[性與禮之關系]……良金之在卝也，非築氏之镕鑄不能為削，非樐氏之模範不能為量。
良材之在山也，非輪人之規矩不能為毂，非辀人之繩墨不能為轅。
禮之于性也，亦若是而已矣。
如曰舍禮而可以複性，是金之為削、為量，不必待镕鑄、模範；材之為毂、為轅，不必待規矩、繩墨也。
如曰舍禮而可以複性，必如釋氏之幽深微眇而後可。
複禮上，校禮堂文集卷四 蓋次仲分言情、性，以性為具于生初，情則緣性而有，實即宋儒先、後天之辨也。
以性本至中，情則不能無過不及，實即宋儒性本至善，夾雜氣質乃有不善之說也。
程易田以性必待氣質而有，情之發亦初無不善；議論均較次仲為圓密以禮為複性之具，如金之待镕鑄，木之待繩墨，則全是荀子性惡善僞之論。
程易田以禮為性中天秩之所有者，亦較次仲說精。
而其所謂節情複性者，亦幾乎莊，老反本複始之義矣。
[次仲議論淵源荀子]，有荀卿頌直言之，曰： 夫人有性必有情，有情必有欲。
故曰：「飲食男女，人之大欲存焉。
」聖人知其然也，制禮以節之，自少壯以至耆耄，無一日不囿于禮，而莫之敢越也。
制禮以防之，自冠、昏以逮飲、射，無一事不依乎禮，而莫之敢渎也。
然後優柔厭飲，徐以複性而至乎道。
周公作之，孔子述之，别無所謂性、道也……夫舍禮而言道，則空無所坿；舍禮而複性，則茫無所從。
蓋禮者，身、心之矩則，即性、道之所寄焉矣……孟子長于詩、書，……荀卿……所推，……皆禮之精意……後人尊孟而抑荀，無乃自放于禮法之外乎？校禮堂文集卷一 又曰： 卓哉荀卿，取法後王，著書蘭陵，儒術以昌；本禮言仁，厥性乃複，如笵笵金，如繩繩木。
同上 東原論性本近荀子，而空尊孟子性善以為說。
次仲深慕東原，乃論古徑推荀卿，較東原為條達矣。
次仲又曰： 孟氏言仁，必申之以義；荀氏言仁，必推本于禮。
同上 義因仁而後生，禮因義而後生……後儒不知，往往于仁外求義，複于義外求禮，且不識義矣，烏覩先王制禮之大原哉？……道無迹也，必緣禮而着見……德無象也，必藉禮為依歸。
……禮也者，不獨大經大法，悉本乎天命民彜而出之，即一器數之微，一儀節之細，莫不各有精義彌綸于其間，所謂「物有本末，事有終始」是也。
格物者，格此也。
禮器一篇，皆格物之學也。
若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。
蓋必先習其器數儀節，然後知禮之原于性，所謂緻知也。
……後儒……乃别求所謂仁義道德者，于禮則視為末務，而臨時以一理衡量之，則所言所行不失其中者鮮矣。
複禮中 次仲謂義因仁生，禮因義生，則先王制禮大原，端在此心之仁矣。
顧曰為仁惟禮，求諸禮始可以複性，是原仁制禮者惟屬古人，後人祇能習禮以議仁，不得明仁以制禮。
此亦與東原所謂「古訓明而古聖賢之理義明，古聖賢之理義明，而我心之同然者亦從而明」之說，為徑略似。
[創禮與襲禮]要之祇許古人有創，後人有襲，不敢求古聖之所以為創者，以自為創而通其變，故使義理盡于考據，此則東原、次仲之缺也。
宋儒重義理，故言「理」，東原、次仲重考據，故言「禮」，次仲又言之曰： [禮與理]論語記孔子之言備矣，但恒言禮，未嘗一言及理也……其所以節心者，禮焉爾，不遠尋夫天地之先也。
其所以節性者亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。
……後儒熟聞夫釋氏之言心性……媿聖人之道以為弗如，于是竊取其理氣之說而小變之……複從而辟之，曰：「彼之以心為性，不如我之以理為性也。
」……誠如是，聖人之于彼教，僅如彼教性、相之不同而已矣，烏足大異乎彼教哉？……聖人之道，本子禮而言者也，實有所見也；異端之道，外乎禮而言者也，空無所依也。
……顔子問仁……孔子告之者惟禮焉耳。
……夫仁根于性，而視、聽、言、動則生于情者也，聖人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至于師心，求諸禮始可以複性也。
複禮下 又曰： 五常實以禮為之綱紀，何則？有仁而後有義，因仁義而後生禮，故仁義者，禮之質幹，禮者，仁義之節文也。
夫仁義非物也，必以禮焉為物。
仁義無形也，必以禮焉為形。
……記曰：「緻知在格物」，物者，禮之器數儀節也。
若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。
複錢曉征先生書<癸亥>，文集卷二十四 夫而後東原之深斥宋儒以言理者，次仲乃易之以言禮。
同時學者裡堂、芸台以下，皆承其說，一若以理、禮之别，為漢、宋之鴻溝焉。
[徽學之流變]夫徽歙之學，原于江氏，胎息本在器數、名物、律曆、步算，以之治禮而獨精。
然江氏之治澧，特以補紫陽之未備。
一傳為東原，乃大詈朱子，而目其師為婺源之老儒焉。
再傳為次仲，則分樹理、禮，為漢、宋之門戶焉。
至曰格物即格禮之器數儀節，是宋儒以格物為窮理者，次仲以格物為考禮，尋之故訓，其果若是乎？次仲十年治禮，
植之遂有以掎其後，然後微言大義之說起。
此亦漢學窮極必變之一端也。
以最先之古訓，即為最真之義理乎？此尤無說以解者。
而義理自古訓中來之意見即無形摧破，而芸台不之悟也。
芸台所極自得意者，即在其推溯古訓來源之一事，其性命古訓一長篇，即本此意而成。
「仁」字不見于尚書虞夏商書、詩雅頌、易卦爻辭之中，故芸台僅為論語、孟子論仁論，不及詩、書芸台又申說義訓最古即義理最精确之意于釋敬一篇。
續集卷二其言曰： 古聖人造一字，必有一字之本義，本義最精确無弊。
敬字從苟從攴。
苟篆文作苟。
音亟非苟音狗也。
苟即敬也，加攴以明擊敕之義也。
警從敬得聲得義，故釋名曰：「敬，警也，恒自肅警也。
」此訓最先最确……非端坐靜觀主一之謂也。
謂「敬」字本訓恒自肅警，後乃變為端坐靜觀主一，其說縱是，然學者何以必恒自肅警，不當端坐靜觀乎？此别是一事，與敬字義訓無關也。
朱一新無邪堂答問論之雲：「以敬屬心，并不自宋儒始。
即以說文證之，恭亦訓肅。
恭與敬，對文則别，散文則通，故許君并以肅釋之。
如近儒所疑，戴記明言『手容恭』，洪範明言『貌曰恭』，而『恭』乃從心，将毋造字之誤耶？說文心部自有『憼』字，與『恭』字相次，如謂敬在事不在心，天下有心不敬而可以臨事者乎？」則知敬字義訓，亦并不能專從外面行事說也若謂文字最古之義訓，即人生最高之真理。
此稍一置思，可悟其不然。
清儒推尊漢學，亦為其去孔子較近，欲求孔子書中義理，不得不借徑于去孔子較近漢人之訓诂：而孔子義理何以當尊，此别為一事。
今芸台即本惠、戴兩家古訓明而義理明之說，推進一層求之，乃超越孔子而前，謂孔子義理亦本之詩、書之古訓，然則孔子亦止等于一漢儒，乃不得不轉而為「古聖人造字，本義最精确無弊」之說。
[自詩書推至造字之聖人]然則孔子著述之聖人，乃不如荒古造字之聖人也。
芸台本此而論「性」字之義訓，曰： 性字之造，于周、召之前，從心，則包仁、義、禮、智等在内；從生，則包味、臭、聲、色等在内。
是故周、召之時解性字者樸實不亂，何也？字如此實造，事亦如此實講。
再續集卷一節性齋主人小像跋 然則自周、召乃至孔、孟，不過為幾個能解字的聖人而已。
清儒唱「古訓明而義理明」之說，自居為解字者，今乃欲強坐周、召、孔、孟亦與漢儒、清儒同等并列，為解字之聖人，然則彼造字之古聖人又何人乎？一切最精确之義理，果包蘊于造字最先之初，而此最先造字之古聖人為後世一切義理準繩者，其人何人，若茫若昧，已在荒晦不可知之域，即芸台亦不得不僅而稱之曰「古聖人」而已。
推極「古訓明而義理明」之說，終不得不超越孔子而上；否則孔子義理何從來，仍是問題。
既超越孔子而上，終不得不極于不知誰何之造字古聖人，而古聖人之造字又何始乎？芸台又說之曰： 古人造字，字出乎音、義，而義皆本乎音。
一集卷一 其說亦是矣。
則造字古聖人，其最先義理，乃得自開口出聲說話之古聖人也。
[自造字之聖人推之說話之聖人]苟本「古訓明而義理明」之說，苟本「舍古何以求是」之意，充類至盡，不得不推溯及于開口出聲說話之古。
以其茫昧難尋，乃不得不降而稍下，求之于初造字之古；而猶苦其茫昧而難尋也，乃益降而下，求之于初見于詩、書之古。
如芸台所雲： 尚書之「虞性」、西伯戡黎「節性」、召诰毛詩之「彌性」，大雅卷阿言性者所當首舉而尊式之，蓋最古之訓也。
性命古訓 然猶或苦詩、書之簡略不詳備，難盡尊式，乃益降而下，求之于孔孟之古。
孔孟去我亦已遠，其義訓亦未可驟曉，乃求之于七十子後學，及并世諸子，乃至于兩漢說經之言。
此則清儒精神大率如是，芸台不過其百尺樓頭，更上一層者也。
芸台又有[塔性說]，文見揅經室續集卷三大意謂： 東漢時稱釋教之法之人皆曰「浮屠」，而其所居所崇者則别有一物……梵語稱之曰「窣堵波」。
晉、宋、姚秦間翻譯佛經者……别造一字曰「塔」以當之，絕不與「台」相混……至于翻譯「性」字則不然。
浮屠家說，有物焉具于人未生之初，虛靈圓淨，光明寂照，人受之以生；或為嗜欲所昏，則必靜身養心，而後複見其為父母未生時本來面目。
……晉、宋、姚秦人翻譯者，執此物求之于中國經典内，原注：經典釋文所謂「典」者，老、莊也有一「性」字，似乎相近，彼時經中「性」字縱不近，彼時典中「性」字已相近。
原注：莊子「性」字本是天生自然之物，骈拇、馬蹄之喻最為明顯。
莊子曰：「繕性于俗學以求複其初，謂之蒙蔽之民。
附之以文，益之以博，文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而複其初。
」是莊子此言複性，謂複其自然也。
晉人讀老、莊者最重自然，故與佛所謂「性」相近也。
李習之複性書之「複初」，則竊取佛、老之說以亂儒經，顯然可見也。
于是取以當彼無得而稱之物。
此譬如執「台」字以當「窣堵波」而不别造「塔」字也……然而與儒經尚無涉也。
唐李習之……作複性書，其下筆之字明是召诰、卷阿、論語、孟子内從心從生之「性」字，其悟于心而着于書者，仍是浮屠家無得而稱之物……是直以「塔」為「台」，口崇古台而心炫西塔，外用台名内用塔實也……佛經明心而見之物，原極高明淨妙，此與莊子複初之性已為不同，與召诰、孟子之性更相去萬裡特惜翻譯者不别造一字以當其無得而稱者，而以典中「性」字當之，不及别造「塔」字之有分别也。
繼此而有[複性辨]，亦見續集卷三曰： 元讀莊子，未嘗不歎其說為堯、舜、孔、顔之變局也。
彼所謂性，即馬蹄「天放」也，即所謂初也。
以天放為初而複之，此老、莊之學。
唐李翺複性之書，即本之于此。
……文與博，正是周、孔、顔、曾之學，而莊子以為滅溺，無以複性之初，然則禅家不立語言文字，儒家借良知為宗旨，非以莊子此說為祖乎？周、孔、顔、曾之學，首重文、博，後人才力淺弱，不能文，不能博，有複初之一說焉，可以不讀書，日安佚，而其名愈高，孰不樂趨之！此亦如六朝佛典太繁，釋家别開禅學，可以不說一切經而面壁見性也。
芸台之辨精矣！其深辟莊周、李翺複性之說者，意亦本東原。
然芸台不悟若自古訓求義理之說為之，實同一反本複初，将同一使人還歸于茫昧淳樸之上古也。
阮福雷塘庵主弟子記卷六庭訓雲：「餘之學多在訓诂，甘守卑近，不敢矜高，以賢儒自命，故論仁、論性命古訓，皆不過訓诂而已。
塔性之說，本應載入性命古訓之後，嫌其取譬少入于諧，然由晉人清談轉入翻譯釋典，又轉入于唐人之複性，實非此篇不能言之通徹，将來姑收入續集而已。
」則芸台講學，不脫訓诂根柢，芸台亦鄭重自言之然芸台「文與博正是周、孔、顔、曾之學」之說，則截斷衆流，卓乎為幹嘉考據樹一至堅定之标的矣。
芸台同時如方植之，雖力诋漢學，而卒不能不先慮夫自考據之厭倦，而一變為陸、王。
<詳後>稍後陳蘭甫、曾滌生論學，雖均有主約之說，然特足為阮說之補充或修正，未能對阮說為反駁也。
抑餘觀芸台于古訓，亦有未能明白求之适得古訓之真者。
如上論「敬」字之例茲仍舉其性命古訓為說，[芸台誤解性命]其言曰： 性命之訓起于後世者，且勿說之，先說其古者。
古性命之訓雖多，而大指相同，試先舉尚書召诰、孟子盡心，召诰曰：「節性，惟日其邁，王敬作所，不可不敬德。
」又曰：「若生子，罔不在厥初生；自贻哲命。
今天其命哲，命吉兇，命曆年。
」又曰：「王其德之用，祈天永命。
」……孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
」趙岐注曰：「……美味……美色……音聲……芬香……安佚……人性之所欲也，得居此樂者有命祿，人不能皆如其願也。
凡人則任情從欲而求可樂，君子之道則以仁義為先，禮節為制，不以性欲而苟求之也。
故君子不謂之性也……恩愛施于父子……理義施于君臣……禮敬施于賓主……明智知賢達善……以天道王于天下，此皆命祿遭遇，乃得居而行之，不遇者不得施行，然亦才性有之。
……凡人則歸之命祿，任天而已……君子之道則修仁行義，修禮學知，庶幾聖人，亹亹不倦，不但坐而聽命。
故曰，君子不謂命也。
」按：孟子此章性與命相互而為文，性命之訓最為明顯。
趙氏注亦甚質實周密，豪無虛障。
若與召诰相并而說之，則更明顯。
惟其味、色、聲、臭、安佚為性，所以性必須「節」，不節則性中之情欲縱矣。
惟其仁、義、禮、知、聖為命，所以命必須「敬德」，「德」即仁、義、禮、知、聖也。
且知與聖即「哲」也，天道即「吉兇」、「曆年」也。
今以此二經之說建首，而次以諸經，再随諸經古訓比而說之，可以見漢以前性命之說未嘗少晦。
詩曰：「古訓是式，威儀是力。
」此之謂也。
今按：孟子此章，趙注本甚是，即朱子集注亦不誤，自東原疏證别創新解，轉嫌牽強，芸台又節外生枝，比附于召诰，說益支離。
孟子「命」字乃遭遇之命，趙岐一語已足，何得與哲命、敬德互相牽纏？芸台誤認古訓必大指相同，故為之比附，又誤于東原疏證隻認食色為性，不欲将孟子仁義禮智雲雲，直捷認為性分中所有，故遂支離牽強說成如此。
又如論語論仁篇：「回也，其心三月不違仁」，芸台謂：「心與仁不違，可見仁與人心究不能渾而為一，若直号仁為本心之德，則是渾成之物，無庸用力為之矣。
」然孟子論仁篇又謂：「孟子大指謂仁義為本心，故曰：『仁，人心也。
』」以仁義為「本心」，與以仁為「本心之德」，所别何在？既認「仁，人心也」之說，又何以謂「仁與人心究不能渾而為一」？[芸台諱言心]芸台此等處甚多，由其先未有一根本之見解；既牽纏于古訓，又依違于新說，故時見矛盾模棱也。
芸台專據康成以「相人偶」為仁，朱一新無邪堂答問卷一辨之雲：「當孔、孟時，小篆未興，但有從千從心之字，安有從人從二之字？論語：『其心，三月不違仁』，孟子：『仁，人心也』、『君子以仁存心』，皆言心不言事，初未嘗以『相人偶』為仁也。
」又謂：「仁當作内外動靜言之。
專求諸内近釋，專求諸外近墨，必待人偶而後仁，将獨居之時仁理滅絕乎？」萬氏商兌對此亦有詳辨，見卷中之上。
無怪譏評漢學者，謂彼輩隻能考訂名物，談及義理，便無是處，亦由如芸台此等處授之口舌。
然若謂古訓自可有異同，則此異同之間，孰為得其義理？孰為不得？若謂愈古則得義理愈正，則孔孟尚非甚古，勢必至連棄孔孟而後已。
若謂孔孟得義理獨正，則古訓之尚在孔孟以前者，何以轉不如孔孟之可據？此皆無說以解。
故既主自古訓求義理，則必認古訓為大指相同，苟欲彙列并說，自不得不為之勉強比附，此亦勢之有必至也。
芸台性命古訓凡舉尚書臯陶谟、西伯戡黎、召诰、洪範、詩大雅文王、卷阿、抑、周頌昊天有成命、春秋左氏傳劉康公、邾文公語、谷梁傳、周易文言、幹彖、萃彖、系辭傳、說卦傳、孝經、論語、禮記、中庸、禮運、樂記、王制、孟子諸書，凡言及性命，莫不同其意指，此固甚難之事。
論、孟論仁兩篇成績較佳者亦在此然芸台要為辟此一蹊徑，要為[實做從古訓求義理之工夫]也。
[焦阮兩家異同]今就芸台、裡堂兩家為學，合而觀之，其學風同源于東原，亦同主古訓明而義理明之說，而其用力之途轍，則兩家确有不同。
芸台長于歸納，其法先羅列古訓，甯繁勿漏，繼乃為之統整，加以條貫，如前舉性命古訓之例；揅經室一集卷一有釋順、釋達兩篇，亦用古訓歸納之方法也。
裡堂則長于演繹，往往僅摭古書一兩字，引申說之，極于古今，如論語通釋用「據于德，遊于藝」一語，乃力斥「據」之無當于為學至于千數百言是也。
又按：研求古訓有兩法：一則會通以求之，如芸台之所為；一則分别以求之，如當時所謂西漢專門家法之學。
芸台國史儒林傳序于孔廣森公羊春秋、張惠言虞氏易，特緻推尊，即分别以求之學也。
惟自裡堂之見言之，則二者皆為有據，與裡堂所唱求通之學不同。
故芸台每喜舉河間獻王傳「實事求是」一語，而裡堂則主以我之性靈思而求其通。
若以古人例之，則芸台近朱子，裡堂近象山。
故芸台集中極斥陸王，裡堂則頗喜陽明，此兩家為學途轍之異，亦自其性情以為别也。
[阮氏之影響于後學]至其影響于後學，則以兩人出處顯晦之不同，芸台遠較裡堂為大。
其所編刻諸書，如經籍籑诂、十三經注疏、學海堂經解，皆大有惠于學者。
其在浙立诂經精舍，在粵立學海堂，興起尤多。
以芸台頗主求義理，故漸成漢宋兼采之風。
其在粵，又頗推謄陳清瀾學蔀通辨，謂「其學博識高，為三百年來之崇議」。
續集卷三學蔀通辨序粵之學者因雜治朱子。
後有陳澧蘭甫，其學蓋聞學海堂芸台之遺教而起者。
着漢儒通義，即芸台性命古訓之舊規也，力主讀六朝、隋、唐注疏，即芸台學海堂策問續集卷三所提倡也。
方植之先已推許此說，謂為儒林谠議，見漢學商兌卷中之下。
方氏又謂：「鄭氏易、書實于經旨正解為短，唐人所定未便為非。
諸經經文實未嘗讀，諸儒注疏實未嘗詳玩，客氣好事，非惟不能入宋儒之，矯異矜名室，亦斷未能若唐賢之笃實。
」其論當時經學家未能細讀注疏，亦與以後東塾言合。
惟東塾主會通漢、宋，植之則主宋抑漢，芸台乃尊漢抑宋，此三家之異耳。
故東原當日力诋宋儒，而其後承東原之風而起者如芸台、如裡堂，其言義理，皆不能為孔孟與宋儒間造一嚴格之壁壘，裡堂并不斥宋，芸台晚年書東莞陳氏學蔀通辨後雲：「朱子中年講理，固已精實，晚年講禮，尤耐繁難，誠有見理必出于禮也。
」此雖偏重「禮」字立說，然謂朱子中年講理精實，其意與東原遠歧。
江鄭堂經義目錄有孟子字義疏證，而清經解不收，僅刻己着論孟論仁、性命古訓諸篇；雕菰集中屢贊東原疏證，揅經集無之。
若自此點言，似芸台東原不如裡堂之深。
然兩人皆不守漢、宋壁壘則一也。
其極卒彙而同流焉，此則又自河北顔、李以來一番起落之波瀾也。
次仲傳略 淩廷堪，字次仲，安徽歙縣人。
生乾隆二十年乙亥，卒嘉慶十四年己巳，1755－1809年五十五。
其父經商海州之坂浦場，家焉。
次仲六歲而孤，家貧，年十二，棄書學賈。
偶在友人家見唐詩别裁集及詞綜，攜歸就燈下讀，遂能詩詞，而六經未全覩也。
年過二十，亟思發憤讀書，着辨志賦。
時兩淮鹾使奉朝命置詞曲館，檢校詞曲中字句違礙者，次仲遂至揚州，從事雠校，得修脯自給，年二十七矣。
越兩年，至京師，從遊于翁覃溪，始習舉子業，嗣以進士為甯國府教授。
母沒，哀毀骨立，眚一目，旋卒。
次仲治禮極精，又熟于史，其友甘泉江藩稱之，謂：「近時學者喜講六書，孜孜于一字一音，苟問以三代制度、五禮大端，則茫然矣；至于潛心讀史之人，更不多得。
先進中惟錢竹汀、邵二雲兩先生，友朋中則李孝臣、汪容甫及君三人而已。
」又稱其骈體文在胡穉威、孔巽軒之上，而世人不知也。
次仲與東原 次仲論學，極尊東原。
為戴東原先生事略狀，謂： 先生卒後之六年，廷堪始遊京師，大興翁覃溪先生，授以戴氏遺書，讀而好之。
又數年，廷堪同縣程君易田，複為言先生為學之始末……蓋孟、荀以還所未有也……廷堪于先生為同郡後生，爰綜其論著，及生平出處之大略，綴輯成篇，聊自附于私淑之末…… 其推挹向往如是。
故次仲于宋明朱王之學，均緻不滿，晚年賦姚江篇，詩在戊辰，次仲年五十四，翌年次仲卒雲： [次仲論朱子陽明]六經日月光中天，家法端賴儒林賢。
王何以來弊漸出，稍有異論違師傳。
翻新好奇宋所尚，竟以二氏參遺編。
援儒入釋始關洛，理窟時扶曹溪禅。
晦翁無極本丹訣，貫通佛老尤融圓。
襲其精微诋其迹，面目雖變心神專。
……陽明學亦考亭學，竊鈎竊國何譏焉。
至今兩派互相诟，稽之往訓皆茫然。
本天本心苦争辨，潢潦烏足言通川！校禮堂詩集卷十四 此次仲論學态度也。
次仲之複禮論 次仲治經，最精于禮，着禮經釋例十三卷。
其文集有複禮三篇，阮芸台稱之為「唐宋以來儒者所未有」，揅經室集次仲淩君傳其意謂： 夫人之所受于天者性也，性之所固有者善也，所以複其善者學也，所以貫其學者禮也。
是故聖人之道，一禮而已……夫性具于生初，而情則緣性而有者也。
性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節之，則何以複其性焉？[性與禮之關系]……良金之在卝也，非築氏之镕鑄不能為削，非樐氏之模範不能為量。
良材之在山也，非輪人之規矩不能為毂，非辀人之繩墨不能為轅。
禮之于性也，亦若是而已矣。
如曰舍禮而可以複性，是金之為削、為量，不必待镕鑄、模範；材之為毂、為轅，不必待規矩、繩墨也。
如曰舍禮而可以複性，必如釋氏之幽深微眇而後可。
複禮上，校禮堂文集卷四 蓋次仲分言情、性，以性為具于生初，情則緣性而有，實即宋儒先、後天之辨也。
以性本至中，情則不能無過不及，實即宋儒性本至善，夾雜氣質乃有不善之說也。
程易田以性必待氣質而有，情之發亦初無不善；議論均較次仲為圓密以禮為複性之具，如金之待镕鑄，木之待繩墨，則全是荀子性惡善僞之論。
程易田以禮為性中天秩之所有者，亦較次仲說精。
而其所謂節情複性者，亦幾乎莊，老反本複始之義矣。
[次仲議論淵源荀子]，有荀卿頌直言之，曰： 夫人有性必有情，有情必有欲。
故曰：「飲食男女，人之大欲存焉。
」聖人知其然也，制禮以節之，自少壯以至耆耄，無一日不囿于禮，而莫之敢越也。
制禮以防之，自冠、昏以逮飲、射，無一事不依乎禮，而莫之敢渎也。
然後優柔厭飲，徐以複性而至乎道。
周公作之，孔子述之，别無所謂性、道也……夫舍禮而言道，則空無所坿；舍禮而複性，則茫無所從。
蓋禮者，身、心之矩則，即性、道之所寄焉矣……孟子長于詩、書，……荀卿……所推，……皆禮之精意……後人尊孟而抑荀，無乃自放于禮法之外乎？校禮堂文集卷一 又曰： 卓哉荀卿，取法後王，著書蘭陵，儒術以昌；本禮言仁，厥性乃複，如笵笵金，如繩繩木。
同上 東原論性本近荀子，而空尊孟子性善以為說。
次仲深慕東原，乃論古徑推荀卿，較東原為條達矣。
次仲又曰： 孟氏言仁，必申之以義；荀氏言仁，必推本于禮。
同上 義因仁而後生，禮因義而後生……後儒不知，往往于仁外求義，複于義外求禮，且不識義矣，烏覩先王制禮之大原哉？……道無迹也，必緣禮而着見……德無象也，必藉禮為依歸。
……禮也者，不獨大經大法，悉本乎天命民彜而出之，即一器數之微，一儀節之細，莫不各有精義彌綸于其間，所謂「物有本末，事有終始」是也。
格物者，格此也。
禮器一篇，皆格物之學也。
若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。
蓋必先習其器數儀節，然後知禮之原于性，所謂緻知也。
……後儒……乃别求所謂仁義道德者，于禮則視為末務，而臨時以一理衡量之，則所言所行不失其中者鮮矣。
複禮中 次仲謂義因仁生，禮因義生，則先王制禮大原，端在此心之仁矣。
顧曰為仁惟禮，求諸禮始可以複性，是原仁制禮者惟屬古人，後人祇能習禮以議仁，不得明仁以制禮。
此亦與東原所謂「古訓明而古聖賢之理義明，古聖賢之理義明，而我心之同然者亦從而明」之說，為徑略似。
[創禮與襲禮]要之祇許古人有創，後人有襲，不敢求古聖之所以為創者，以自為創而通其變，故使義理盡于考據，此則東原、次仲之缺也。
宋儒重義理，故言「理」，東原、次仲重考據，故言「禮」，次仲又言之曰： [禮與理]論語記孔子之言備矣，但恒言禮，未嘗一言及理也……其所以節心者，禮焉爾，不遠尋夫天地之先也。
其所以節性者亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。
……後儒熟聞夫釋氏之言心性……媿聖人之道以為弗如，于是竊取其理氣之說而小變之……複從而辟之，曰：「彼之以心為性，不如我之以理為性也。
」……誠如是，聖人之于彼教，僅如彼教性、相之不同而已矣，烏足大異乎彼教哉？……聖人之道，本子禮而言者也，實有所見也；異端之道，外乎禮而言者也，空無所依也。
……顔子問仁……孔子告之者惟禮焉耳。
……夫仁根于性，而視、聽、言、動則生于情者也，聖人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至于師心，求諸禮始可以複性也。
複禮下 又曰： 五常實以禮為之綱紀，何則？有仁而後有義，因仁義而後生禮，故仁義者，禮之質幹，禮者，仁義之節文也。
夫仁義非物也，必以禮焉為物。
仁義無形也，必以禮焉為形。
……記曰：「緻知在格物」，物者，禮之器數儀節也。
若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣。
複錢曉征先生書<癸亥>，文集卷二十四 夫而後東原之深斥宋儒以言理者，次仲乃易之以言禮。
同時學者裡堂、芸台以下，皆承其說，一若以理、禮之别，為漢、宋之鴻溝焉。
[徽學之流變]夫徽歙之學，原于江氏，胎息本在器數、名物、律曆、步算，以之治禮而獨精。
然江氏之治澧，特以補紫陽之未備。
一傳為東原，乃大詈朱子，而目其師為婺源之老儒焉。
再傳為次仲，則分樹理、禮，為漢、宋之門戶焉。
至曰格物即格禮之器數儀節，是宋儒以格物為窮理者，次仲以格物為考禮，尋之故訓，其果若是乎？次仲十年治禮，