第十章 焦裡堂 阮芸台 淩次仲 附：許周生 方植之
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裡堂傳略
焦循，字裡堂，揚之甘泉人。
生乾隆二十八年癸未，卒嘉慶二十五年庚辰，1763－1820年五十八。
以舉人應禮部試不第，即奉母家居不出。
母卒，即托疾閉戶，構一樓曰雕菰樓，有湖光山色之勝，足不入城市者十餘年。
著書數百卷，皆精博。
裡堂著述大要 [裡堂與東原]裡堂論學極重戴東原，謂「東原生平所著書，惟孟子字義疏證三卷、原善三卷，最為精善。
」雕菰樓文集卷七申戴又曰：「循讀東原戴氏之書，最心服其孟子字義疏證。
說者分别漢學、宋學，以義理歸之宋。
宋之義理誠詳于漢，然訓故明乃能識羲、文、周、孔之義理，宋之義理，仍當以孔之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。
」文集卷十三寄朱休承學士書是裡堂論學，亦主以訓故明義理，仍是「經學即理學」之見也。
其先嘗為論語通釋，在嘉慶甲子，[論語通釋之年代]此據文集卷十六論語通釋自序，木犀軒叢書所刻論語通釋前序作癸亥，先一年。
胡适文存三集卷七有焦循的論語通釋一篇，考論與此異，可參看。
時裡堂年四十二，其書體例即仿東原孟子字義疏證而作。
文集序通釋凡十二篇：曰聖、曰大、曰仁、曰一貫忠恕、曰學、曰知、曰能、曰權、曰義、曰禮、曰仕、曰君子小人。
阮芸台通儒揚州焦君傳亦作十二篇，蓋據文集序言之。
今刻通釋凡十五篇：曰一貫忠恕、曰異端、曰仁、曰聖、曰大、曰學、曰多、曰知、曰能、曰權、曰義、曰禮、曰仕、曰據、曰君子小人；增異端、多、據三篇，而次序亦異。
疑木犀軒本乃裡堂以後改定之本。
文集編次于嘉慶二十二年丁醜，裡堂年五十五，距其卒尚三年，今刻通釋殆尤後，出裡堂晚年也。
裡堂又為論語補疏，書成于丙子，裡堂年五十四。
自序謂：「向嘗為論語通釋一卷，就正于吾友汪孝嬰，孝嬰苦其簡而未備。
迄今十二年，孝嬰已物故，餘亦老病就衰，因删次諸經補疏，訂為論語補疏二卷，略舉通釋之義于卷中，俟更廣通釋以求詳備。
」自丙子上推十二年，則甲子也。
故知今文集所收通釋序乃原稿，後通釋略有增廣而易其序文，乃誤記為癸亥耳。
補疏中于異端執一諸義，言之極詳，故知今刻通釋，其異端、多、據三篇，乃向後增入者也。
裡堂晚年又為[孟子正義]，先于丙子冬，與其子廷琥虎玉，纂孟子長編三十卷，越兩歲乃完。
戊寅十二月立程自限，次第為正義三十卷，至己卯秋七月草稿粗畢。
翌年七月裡堂下世，距正義成書整一年矣。
凡裡堂論學語，除散見文集外，大率萃是三書。
而裡堂平生精力所注，尤在周易，有離菰樓[易學三書]四十卷，通釋二十卷，圖略八卷，章句十二卷成于嘉慶乙亥。
裡堂于經學外，尤精天算，能詩文，淹博精深，阮芸台以「通儒」目之，真無媿也。
裡堂論性善 裡堂論學極多精卓之見，彼蓋富具思想、文藝之天才，而溺于時代考據潮流，遂未能盡展其長者。
然即其思想上之成就言之，亦至深湛，可與東原、實齋鼎足矣。
其立說之最明通者，為其發明孟子性善之旨。
其言曰： 所謂性善，善即靈也，靈即神明也。
……人之有男女，猶禽獸之有牝牡也。
其先男女無别，有聖人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣。
示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。
以此教禽獸，禽獸不知也。
禽獸不知，則禽獸之性不善；人知之，則人之性善矣。
聖人何以知人性之善也？以己之性推之也。
己之性既能覺于善，則[人之性亦能覺于善]，第無有開之者耳。
……故非性善無以施其教，非教無以通其性之善。
教即荀子之所謂僞也，為也。
為之而能善，由其性之善也。
孟子正義「滕文公為世子」章，參讀文集卷九性善解五篇 裡堂言性善，以人之有智慧言之，又以人之能進化言之，其說亦本于東原，而人類之自以其智慧而進化者，其一段之曆程，裡堂名之曰「變通」，變通之所得即善也，仁義則善之大者。
故曰： 人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。
以己之心通乎人之心，則仁也。
[裡堂論義之時變]知其不宜，變而之乎宜，則義也。
[仁義由于能變通]，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善。
正義「性猶杞柳」章 人類何以必出其智慧以求變？裡堂則曰[變化所以為利]。
故曰： 春秋繁露仁義法雲：「義者，謂宜在我者。
」其性能知事宜之在我，故能變通。
上古之民，始不知有父，惟知有母，與禽獸同。
伏羲教之嫁娶，定人道，無論賢智愚不肖，皆變化而知有夫婦父子。
始食鳥獸蠃蛖之肉，饑則食，飽則棄餘，神農教之稼穑，無論賢智愚不肖，皆變化而知有火化粒食。
是為利也……人之所以異于禽獸者，在此利不利之間，利不利即義不義，義不義即宜不宜，能知宜不宜，則智也；不能知宜不宜，則不智也。
智，人也；不智，禽獸也。
幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣。
正義「天下之言性也則故而已矣」章 故人性之善否，視其心知之智愚。
智則能變而之于宜以得其利，故曰善；不智則不能變而之于宜而不得其利，故曰不善。
人與禽獸之分在此。
其界說明白通順，自來持性善論者未能及。
今更進一步言之，此所謂變而之于宜以得其利者，其實即人智之變也，即人之智慧之進化也。
人智慧之能進化，即可以人之一生證之。
故曰： 人初生，便解飲乳，便解視聽，此良知也。
然壯年知識，便與孩提較進矣；老年知識，便與壯年較進矣。
[人智與年俱進]同焉此人，一讀書，一不讀書，其知識明昧又大相懸絕矣。
同焉受業，一用心，一不用心，其知識多寡又大相懸絕矣。
則明之與昧，因習而殊，亦較然矣。
正義「性猶杞柳」章 裡堂以人智之進化言性善，故不喜言赤子之心，曰： [人之為赤子，猶天地有洪荒]。
……莊子繕性篇乃雲：「古之人在混茫之中，與一世而得淡漠焉。
陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之。
」豈知晦芒憔悴之初，八卦未畫，四時何由而節？漁佃之利未興，弧矢之威未作，人與鳥獸相雜，其靈于鳥獸者凡幾？不知粒食，其疾病疢毒于鳥獸蠃蛖之肉者又凡幾？而謂之不傷不夭，不亦妄乎？赤子之無知，故匍匐可以入井，必多方保護之，教誨之。
……若失而不教，則終于愚而無知……卒之文字不能通，農商不成就，衣食不能自力，父母不能養，妻子不能保，自轉死于溝壑。
彼老氏之徒，乃以為真樸未散，不亦傎乎！……不失赤子之心，而即為大人，于是傭人匠賈，皆可自命為聖賢。
相習成風，其禍于天下，與吃菜事魔者等矣。
正義「大人者不失其赤子之心者也」 裡堂既不喜言赤子之心，因亦不喜言心悟、心覺，謂： [斥覺悟而主行習]舍六德、六行、六藝、詩、書、禮、樂而以心悟為宗旨，皆亂天下之楊、墨也。
正義「外人皆稱夫子好辯」章。
按：此實焦學歧點，上雲性能覺于善，何以言心悟又為楊、墨耶？ 又曰： 明人講學，至徒以心覺為宗，盡屏聞見，以四教、六藝為桎梏，是不以規矩，便可用其明；不以六律，便可用其聰。
于是強者持其理以與世兢……弱者恃其心以為道存，……真邪說誣民，孟子所距者也。
正義「離婁章句」條下。
按：以赤子比洪荒固是，然今世隻是洪荒變來，聖賢亦從赤子植基，既主性靈，何以又不敢言覺悟？焦學從此入歧矣。
絕事物習行而言覺悟，固不可；隻有事物習行而無覺悟，亦不可也。
裡堂此兩條及前引人智明昧因習而殊諸義，極重學習，力斥心悟，且明舉周官「六德、六行、六藝」為說，頗似顔李。
[裡堂近似顔李處]然裡堂似未見顔李書，故正義自序曆引諸家著述，獨顔李缺如。
可見論學容有暗同，近人必主東原疏證聞之顔、李，實無的據，此亦可為旁證矣。
裡堂既深斥心悟、心覺之說，謂人智之開通進化，必有賴于習行，而[習行必有所因]。
故曰： 習先聖之道，行先王之道，必誦其詩，讀其書，博學而詳說之，所謂因也。
仰觀于天，俯察于地，近取諸身，遠觀于物，伏羲所因也。
神農則因于伏羲……黃帝、堯、舜則因于神農……惟其因，乃有所變通。
「通其變，使民不倦」，通其所因，變其所因也。
「神而化之，使民宜之」，神其所因，化其所因也……先王之道，載在六經，非好古敏求，何以因？即何以通變神化？……故非習莫知所因，非因則莫知所述。
同上 習行必有所因，而歸于誦詩、讀書，博學詳說，此意近恕谷，可以矯習齋主習行而力攻讀書之偏。
[裡堂近恕谷遠習齋處]然後人學問，正不必全賴六經羣籍，仍自有仰觀俯察，近身遠物可因也。
習齋力斥讀書，亦不能從此處着眼，乃專據禮樂為習行之主，失之益遠。
又裡堂謂人初不知夫婦，伏羲教之有夫婦，人初不知熟食，神農教之有熟食，而曰：「非性善無以施其教，非教無以通其性之善。
」其說是矣。
然伏羲、神農所以能發明人倫、火食以教人者，正亦由其性之善。
則亦可謂非性善無以開其教，亦非能教無以證其性之善也。
[裡堂性善論之不徹底]聖人與我同類，後世非不能再有伏羲、神農。
孟子言聖人，[有性之者，有反之者]。
「性之」則自「誠」而「明」，自發自悟，開教創義者也。
「反之」則自「明」而「誠」，因人之教，反之吾心而知其誠然，信教服義者也。
裡堂 因斥心悟、心覺之說，故其論性善，似偏于信教服義者言，于開教創義之理未能深闡，故其言 重「因」不重「創」。
則以當時漢學家讀書博古之風方盛，裡堂浸染者深，遂不覺其言之偏倚。
至習齋亦言性善，又力斥讀書，乃亦未能從此層發揮，則以習齋成學精神，本在其意志氣魄之堅強，不在其心知識解之湛深也。
三百年來學術大體，要之[不能脫「尊聖信古」之一見]。
雖若裡堂以人智進化言性善，習齋以力斥讀書言習行，而結局均不免。
然則陸王發明本心之論，即孟子所謂「彼人也，我亦人也，我何畏彼」之義，其末流之空言心覺、心悟者固可斥，其教人自發自悟，自開自創之風，苟言性善，決不能抹摋此路，又斷斷然矣。
又按：裡堂言「因」，本含二義：一則「所因」，如「通其所因」、「變其所因」、「神化其所因」雲雲，「所因」者，指其所變通之事實言；一則「所以因」，如「神農因于伏羲」，及「非好古敏求何以因」之說，所以因者，即指所以為變通之方法與事實言。
則「所以因」者，即是「革」，即是「創」，非「因襲」之「因」矣。
裡堂以變通言因，故但懲空洞之陋，而無承襲之弊，此則猶賢于當時漢學家，惟以讀書博古為學者已。
裡堂言性善，其主要義有二：一曰義之時變，裡堂謂「通變神化之道，全以随在轉移為用，所謂『集義』。
」正義「義内」章語是也，其說如上舉。
又其一則曰[情之旁通]。
其言曰： 禽獸之情，不能旁通……人之情，則能旁通……故可以為善。
惰可以為善，此性所以善……以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲。
……如是則情通。
……是性之神明有以運旋乎情欲，而使之善，此情之可以為善也。
故以情之可以為善，而決其性之神明也……蓋人同具此神明，有能運旋乎情，使之可以為善；有不能運旋乎情，使之可以為善。
此視乎才與不才，才不才則智愚之别也。
智則才，愚則不才。
正義「乃若其情則可以為善」章 裡堂謂義之時變者，相當于東原之言「解蔽」；裡堂謂情之旁通者，相當于東原之言「去私」。
惟東原謂「去私莫如強恕，解蔽莫如學」，二者分言之，于是有「忠恕反躬」與「精察幾微」之兩途；裡堂則一以智愚說之，其不得時變之義者為不智，其不識旁通之情者亦不智，而智即吾性之神明也。
苟吾性之神明得暢遂而毋窒，則義之時變無不知，情之旁通無不得。
惟其能變而通，故曰性善。
此其為說，似較東原尤完密焉。
然裡堂時亦分言之，故曰： 聖之為言通也，通之為言貫也。
……大戴記曰：「聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之性情者也。
」聖人以通得名，非智無以通，非學無以智，非恕無以測萬物之性情，非能測萬物之性情，無以應變而不窮。
通釋「釋聖」 此以「智」與「恕」分言也。
然一歸之于吾性之神明，則雖分而仍合矣。
智即義之變，恕即情之通。
裡堂既以義變與情通二者說孟子之性善，又複廣推其說于六經，謂詩教主通情，毛詩補疏序禮教主時變，禮記補疏序而會其義于周易。
[詩主通情禮主時變易義兼之]裡堂易學三書，處處發揮此「通情」與「時變」之二義，惜其拘牽于時尚，未能擺脫注疏考據面貌，卓然自抒心胸之所得，效實齋通義體例為之，則其成績，必遠超于今諸書之為一鱗一爪，隐現出沒于煙雲霧霭之間者，無疑也。
郭嵩焘養知書屋集卷七周易釋例序，謂：「焦氏循易通釋，其辭博辨不窮，而頗病其舍本義而專意于互卦，參伍以變，錯綜其數，未聞錯綜其言也。
焦氏之弊，在以易從例。
」所言頗中焦書之病。
裡堂論異端與執一 裡堂論學，既尚情之旁通與義之時變，故其論學态度極明通廣大，頗不喜唐、宋以來所謂「異端」之說。
乃别為「異端」二字創新解，其說曰： [執一即異端]執其一端為異端，執其兩端為聖人。
論語通釋「釋異端」 聖人之道至大，其言曰「一以貫之」，又曰「焉不學，無常師」，又曰「無可，無不可」，又曰「無意、必、固、我」。
異端反是……執一即為異端。
……聖人一貫，故其道大；異端執一，故其道小……執一由于不忠恕。
同上 裡堂所謂不忠恕，蓋謂惟知己之所有，而不知人之亦各有其有也。
故曰： 聞見之外，有不知；聞見之内，亦有知之，有不知……蓋異端者，生于執一；執一者，[生于止知此而不知彼]。
止知此而不知彼，「知之為知之，不知為不知」，則不執矣。
知其所知，知也；知其所不知，亦知也。
執一者，知其一端，不複求知于所不知。
不求知于所不知，非力不足以知之也，以為此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。
通釋「釋知」 不必求知而已知其非，此裡堂之所謂「執」，而深惡焉者也。
故曰： 楊子惟知為我而不知兼愛，墨子惟知兼愛而不知為我，子莫但知執中，而不知有當為我、當兼愛之事。
楊則冬夏皆葛也，墨則冬夏皆裘也，子莫則冬夏皆袷也。
趨時者裘、葛、袷皆藏之于箧，各依時而用之，即聖人一貫之道也。
使楊思兼愛之說不可廢，墨思為我之說不可廢，則恕矣，則不執一矣。
[善與人同則不執]聖人之道，貫乎為我、兼愛、執中者也。
「善與人同」，同則不異矣……孟子之距楊、墨，距其執也；距其執，欲其不執也……記曰：「夫言豈一端而已，夫各有所當也。
」太史公曰：「人道經緯萬端，規矩無所不貫。
」文集卷九，攻乎異端解下 裡堂既惡「執」，故言「權」，曰： [趨時能權則不執]易之道，在于趨時，趨時則可與權矣。
若立法者必豫求一無弊者而執之，以為不偏不過，而不知其為子莫之執中。
夫楊子之為我，墨子之兼愛，當其時則無弊。
文集卷十，說權一 國奢示之以儉，國儉示之以禮，可以權，治天下如運諸掌。
說權二 春秋公羊傳曰：「權者何？反于經然後有善者也。
」……說者疑于經不可反。
夫經者，法也。
法久不變則弊生，故反其法以通之。
不變則不善，故反而後有善。
說權三。
說權凡八篇，可合觀 又曰： 子莫執中，執中無權，猶執一也。
執一者，不知有忠恕之道，不能自貶損，則至害道而害人。
如執于禮而視嫂之溺而不拯，不欲賤其君而使君止于敵，執一端以至于害人，既害人而道亦害。
聖人所以重能權也。
通釋「釋權」 然則裡堂言權，仍不越通情、達變之兩義也。
裡堂言通情、達變，言權，惡言執，故又不喜「矜」。
不喜「定」。
文集卷十有說矜一篇，說定上、下二篇，可參看。
裡堂論一貫忠恕 裡堂深惡異端執一，乃反而言「一貫忠恕」。
夫謂執一者不達于義之時變，此說猶顯，知之者多，謂執一則不達于情之旁通，此說則晦，知之者少。
裡堂于此，發揮特有深趣，此即其一貫忠恕之說也。
其言曰： 孔子言「吾道一以貫之」，曾子曰：「忠恕而已矣。
」然則一貫者，忠恕也。
忠恕者何？成己以及物也……[善與人同即忠恕一貫]凡後世九流二氏之說，漢、魏南北經師門戶之争，宋、元、明朱陸陽明之學，通釋此處多「近時考據家漢學、宋學之辨」一語其始緣于不恕，不能舍己、克己，善與人同，終遂自小其道，近于異端。
使明于聖人一貫之指，何以至此？……孟子曰：「物之不齊，物之情也。
」惟其不齊，則不得以己之性情例諸天下之性情，即不得執己之所習、所學、所知、所能，例諸天下之所習、所學、所知、所能。
故有聖人所不知，而人知之；聖人所不能，而人能之。
知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。
聖人盡其性以盡人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函于化育之中……是故，「人之有技，若己有之」，保邦之本也；「己所不知，人其舍諸」，舉賢之要也；「知之為知之，不知為不知」，力學之基也。
克己則無我，無我則有容天下之量……以善濟善，而天下之善揚，以善化惡，而天下之惡亦隐。
貫者，通也，所為通神明之德，類萬物之情也。
文集卷九，一以貫之解 又曰： 由一己之性情，推極萬物之性情，而各極其用，此「一貫」之道，非老氏「抱一」之道也。
又曰： [忠恕之極度]不使天下之學皆從己之學，不使天下之立達皆出于己之施，忠恕之道至此始盡，聖人之仁至此始大。
一貫之指，至此合内外、出處而無不通。
通釋「釋仁」 裡堂此論，可謂宏深圓密，較之實齋為學必本性情之說，尤為本末兼赅，物我并顧。
德儒尼釆，以憐憫為弱者之道德，而創為「超人」之說，豈如裡堂所言，不使天下立達皆出己施，為始盡忠恕之道者，遙為深厚而入情耶？裡堂亦深以其一貫忠恕之說自喜，故其序通釋也，謂：「餘嘗善東原戴氏作孟子字義疏證，于理、道、性、情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一貫忠恕之說，未及闡發。
」則其書要旨在是，可知也。
餘謂陽明拔本塞源論，乃以孔、孟之知命盡性，為老、莊之齊物逍遙，若裡堂此說，可與并觀矣。
裡堂論同異一多 裡堂論異端，論一貫，其說皆與昔人異。
蓋裡堂之論性，乃重視其異，而不重視其同，故曰： [人各一性同而實異]人各一性，不可強人以同于己，不可強己以同于人。
有所同，必有所不同，此同也，而實異也，故君子不同也。
通釋「釋異端」 又曰： 伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趨一也。
清、任、和，其性也。
不同道，即分于道也；其趨一，則性不同而善同矣。
通釋「釋一貫忠恕」 禮記樂記雲：「好惡無節于内，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。
」注雲：「理，猶性也。
」以性為理，自鄭氏已言之，非起于宋儒也。
理之言分也。
大戴記本命篇雲：「分于道之謂命。
」性由于命，即分于道。
性之猶理，亦猶其分也。
[惟其分，故有不同]；亦惟其分，故性即指氣質而言。
性不妨歸諸理，而理則非真宰、真空耳。
正義「性無善無不善」章 又曰： [理者，分也]。
義者，宜也。
其不可通行者，非道矣。
可行矣，乃道之達于四方者，各有分焉，即各有宜焉。
趨燕者行乎南，趨齊者行乎西，行焉而弗宜矣……弗宜則非義，即非理。
故道之分有理，理之得有義……惟分，故有宜有不宜。
理分于道，即命分于道，故窮理盡性，以緻于命……後儒言理，或不得乎孔、孟之恉，故戴氏東原詳為闡說，是也。
說者或并理而斥言之，則亦芒乎未聞道矣。
正義「心之所同然者理也義也」條 裡堂謂「性不妨歸諸理」，即東原「生生而條理，人物分于氣化各成其性」之說也。
惟裡堂本聖人重博重多此極論性分之不同，則似非東原所及。
其言「以性為理，非起宋儒」，又曰：「性不妨歸諸理」，皆糾戴說之偏。
既定性分之異同，則進而論為學之「一」、「多」，其言曰： [聖人重博、重多]，乃曰：「……予一以貫之」，何也？重多者，惡執一也，執其多于己，仍執一也；一以貫之，何多之有？多與一，相反者也。
儒者不明一貫之旨，求一于多之外，其弊至于尊德性而不道問學，講良知良能而不複讀書稽古。
或謂一以貫之，即貫其多。
亦非也……多聞者，己之所有也。
己有所聞，即有所不聞；己有所知，即有所不知。
則合外内之迹，忘人己之分。
……藝有六，流有九，學詩不學易，不知易也；學名不學法，不知法也。
雖一技之微，不入其中而習之，終不能知。
謂明其一，即可通于萬，豈然也哉？通釋「釋多」 此即實齋為學必本性情，及其博約之論也。
裡堂輩行稍後實齋，雖未能盡見實齋書，而為論頗若時兼東原、實齋兩家之長矣。
裡堂論漢學考據 裡堂，一極富文藝天才之人也。
乾隆己亥，年十七，應童子試，受知于督學諸城劉墉石庵。
問：「學經乎？」曰：「未也。
」曰：「不學經，何以足用？」又曰：「不學經，無以為生員。
」裡堂歸，乃屏他學而學經。
文集卷一感大人賦然裡堂治經途轍，亦複與當時風尚不同。
裡堂幼承其祖、父學，好易。
丙申，十四歲自塾歸，其父問日課，舉小畜彖辭。
曰：「所謂『密雲不雨，自我西郊』者，何以複見于小過之六五？童子宜有會心，其思之也。
」裡堂自後着易通釋，即本此發轫。
文集卷十六易通釋自序其學主就經之本文精思眇會，得其大義。
[裡堂治經方法]其治易與當時所主治漢易者不同。
治他經，亦
生乾隆二十八年癸未，卒嘉慶二十五年庚辰，1763－1820年五十八。
以舉人應禮部試不第，即奉母家居不出。
母卒，即托疾閉戶，構一樓曰雕菰樓，有湖光山色之勝，足不入城市者十餘年。
著書數百卷，皆精博。
裡堂著述大要 [裡堂與東原]裡堂論學極重戴東原，謂「東原生平所著書，惟孟子字義疏證三卷、原善三卷，最為精善。
」雕菰樓文集卷七申戴又曰：「循讀東原戴氏之書，最心服其孟子字義疏證。
說者分别漢學、宋學，以義理歸之宋。
宋之義理誠詳于漢，然訓故明乃能識羲、文、周、孔之義理，宋之義理，仍當以孔之義理衡之，未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。
」文集卷十三寄朱休承學士書是裡堂論學，亦主以訓故明義理，仍是「經學即理學」之見也。
其先嘗為論語通釋，在嘉慶甲子，[論語通釋之年代]此據文集卷十六論語通釋自序，木犀軒叢書所刻論語通釋前序作癸亥，先一年。
胡适文存三集卷七有焦循的論語通釋一篇，考論與此異，可參看。
時裡堂年四十二，其書體例即仿東原孟子字義疏證而作。
文集序通釋凡十二篇：曰聖、曰大、曰仁、曰一貫忠恕、曰學、曰知、曰能、曰權、曰義、曰禮、曰仕、曰君子小人。
阮芸台通儒揚州焦君傳亦作十二篇，蓋據文集序言之。
今刻通釋凡十五篇：曰一貫忠恕、曰異端、曰仁、曰聖、曰大、曰學、曰多、曰知、曰能、曰權、曰義、曰禮、曰仕、曰據、曰君子小人；增異端、多、據三篇，而次序亦異。
疑木犀軒本乃裡堂以後改定之本。
文集編次于嘉慶二十二年丁醜，裡堂年五十五，距其卒尚三年，今刻通釋殆尤後，出裡堂晚年也。
裡堂又為論語補疏，書成于丙子，裡堂年五十四。
自序謂：「向嘗為論語通釋一卷，就正于吾友汪孝嬰，孝嬰苦其簡而未備。
迄今十二年，孝嬰已物故，餘亦老病就衰，因删次諸經補疏，訂為論語補疏二卷，略舉通釋之義于卷中，俟更廣通釋以求詳備。
」自丙子上推十二年，則甲子也。
故知今文集所收通釋序乃原稿，後通釋略有增廣而易其序文，乃誤記為癸亥耳。
補疏中于異端執一諸義，言之極詳，故知今刻通釋，其異端、多、據三篇，乃向後增入者也。
裡堂晚年又為[孟子正義]，先于丙子冬，與其子廷琥虎玉，纂孟子長編三十卷，越兩歲乃完。
戊寅十二月立程自限，次第為正義三十卷，至己卯秋七月草稿粗畢。
翌年七月裡堂下世，距正義成書整一年矣。
凡裡堂論學語，除散見文集外，大率萃是三書。
而裡堂平生精力所注，尤在周易，有離菰樓[易學三書]四十卷，通釋二十卷，圖略八卷，章句十二卷成于嘉慶乙亥。
裡堂于經學外，尤精天算，能詩文，淹博精深，阮芸台以「通儒」目之，真無媿也。
裡堂論性善 裡堂論學極多精卓之見，彼蓋富具思想、文藝之天才，而溺于時代考據潮流，遂未能盡展其長者。
然即其思想上之成就言之，亦至深湛，可與東原、實齋鼎足矣。
其立說之最明通者，為其發明孟子性善之旨。
其言曰： 所謂性善，善即靈也，靈即神明也。
……人之有男女，猶禽獸之有牝牡也。
其先男女無别，有聖人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣。
示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。
以此教禽獸，禽獸不知也。
禽獸不知，則禽獸之性不善；人知之，則人之性善矣。
聖人何以知人性之善也？以己之性推之也。
己之性既能覺于善，則[人之性亦能覺于善]，第無有開之者耳。
……故非性善無以施其教，非教無以通其性之善。
教即荀子之所謂僞也，為也。
為之而能善，由其性之善也。
孟子正義「滕文公為世子」章，參讀文集卷九性善解五篇 裡堂言性善，以人之有智慧言之，又以人之能進化言之，其說亦本于東原，而人類之自以其智慧而進化者，其一段之曆程，裡堂名之曰「變通」，變通之所得即善也，仁義則善之大者。
故曰： 人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。
以己之心通乎人之心，則仁也。
[裡堂論義之時變]知其不宜，變而之乎宜，則義也。
[仁義由于能變通]，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善。
正義「性猶杞柳」章 人類何以必出其智慧以求變？裡堂則曰[變化所以為利]。
故曰： 春秋繁露仁義法雲：「義者，謂宜在我者。
」其性能知事宜之在我，故能變通。
上古之民，始不知有父，惟知有母，與禽獸同。
伏羲教之嫁娶，定人道，無論賢智愚不肖，皆變化而知有夫婦父子。
始食鳥獸蠃蛖之肉，饑則食，飽則棄餘，神農教之稼穑，無論賢智愚不肖，皆變化而知有火化粒食。
是為利也……人之所以異于禽獸者，在此利不利之間，利不利即義不義，義不義即宜不宜，能知宜不宜，則智也；不能知宜不宜，則不智也。
智，人也；不智，禽獸也。
幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣。
正義「天下之言性也則故而已矣」章 故人性之善否，視其心知之智愚。
智則能變而之于宜以得其利，故曰善；不智則不能變而之于宜而不得其利，故曰不善。
人與禽獸之分在此。
其界說明白通順，自來持性善論者未能及。
今更進一步言之，此所謂變而之于宜以得其利者，其實即人智之變也，即人之智慧之進化也。
人智慧之能進化，即可以人之一生證之。
故曰： 人初生，便解飲乳，便解視聽，此良知也。
然壯年知識，便與孩提較進矣；老年知識，便與壯年較進矣。
[人智與年俱進]同焉此人，一讀書，一不讀書，其知識明昧又大相懸絕矣。
同焉受業，一用心，一不用心，其知識多寡又大相懸絕矣。
則明之與昧，因習而殊，亦較然矣。
正義「性猶杞柳」章 裡堂以人智之進化言性善，故不喜言赤子之心，曰： [人之為赤子，猶天地有洪荒]。
……莊子繕性篇乃雲：「古之人在混茫之中，與一世而得淡漠焉。
陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之。
」豈知晦芒憔悴之初，八卦未畫，四時何由而節？漁佃之利未興，弧矢之威未作，人與鳥獸相雜，其靈于鳥獸者凡幾？不知粒食，其疾病疢毒于鳥獸蠃蛖之肉者又凡幾？而謂之不傷不夭，不亦妄乎？赤子之無知，故匍匐可以入井，必多方保護之，教誨之。
……若失而不教，則終于愚而無知……卒之文字不能通，農商不成就，衣食不能自力，父母不能養，妻子不能保，自轉死于溝壑。
彼老氏之徒，乃以為真樸未散，不亦傎乎！……不失赤子之心，而即為大人，于是傭人匠賈，皆可自命為聖賢。
相習成風，其禍于天下，與吃菜事魔者等矣。
正義「大人者不失其赤子之心者也」 裡堂既不喜言赤子之心，因亦不喜言心悟、心覺，謂： [斥覺悟而主行習]舍六德、六行、六藝、詩、書、禮、樂而以心悟為宗旨，皆亂天下之楊、墨也。
正義「外人皆稱夫子好辯」章。
按：此實焦學歧點，上雲性能覺于善，何以言心悟又為楊、墨耶？ 又曰： 明人講學，至徒以心覺為宗，盡屏聞見，以四教、六藝為桎梏，是不以規矩，便可用其明；不以六律，便可用其聰。
于是強者持其理以與世兢……弱者恃其心以為道存，……真邪說誣民，孟子所距者也。
正義「離婁章句」條下。
按：以赤子比洪荒固是，然今世隻是洪荒變來，聖賢亦從赤子植基，既主性靈，何以又不敢言覺悟？焦學從此入歧矣。
絕事物習行而言覺悟，固不可；隻有事物習行而無覺悟，亦不可也。
裡堂此兩條及前引人智明昧因習而殊諸義，極重學習，力斥心悟，且明舉周官「六德、六行、六藝」為說，頗似顔李。
[裡堂近似顔李處]然裡堂似未見顔李書，故正義自序曆引諸家著述，獨顔李缺如。
可見論學容有暗同，近人必主東原疏證聞之顔、李，實無的據，此亦可為旁證矣。
裡堂既深斥心悟、心覺之說，謂人智之開通進化，必有賴于習行，而[習行必有所因]。
故曰： 習先聖之道，行先王之道，必誦其詩，讀其書，博學而詳說之，所謂因也。
仰觀于天，俯察于地，近取諸身，遠觀于物，伏羲所因也。
神農則因于伏羲……黃帝、堯、舜則因于神農……惟其因，乃有所變通。
「通其變，使民不倦」，通其所因，變其所因也。
「神而化之，使民宜之」，神其所因，化其所因也……先王之道，載在六經，非好古敏求，何以因？即何以通變神化？……故非習莫知所因，非因則莫知所述。
同上 習行必有所因，而歸于誦詩、讀書，博學詳說，此意近恕谷，可以矯習齋主習行而力攻讀書之偏。
[裡堂近恕谷遠習齋處]然後人學問，正不必全賴六經羣籍，仍自有仰觀俯察，近身遠物可因也。
習齋力斥讀書，亦不能從此處着眼，乃專據禮樂為習行之主，失之益遠。
又裡堂謂人初不知夫婦，伏羲教之有夫婦，人初不知熟食，神農教之有熟食，而曰：「非性善無以施其教，非教無以通其性之善。
」其說是矣。
然伏羲、神農所以能發明人倫、火食以教人者，正亦由其性之善。
則亦可謂非性善無以開其教，亦非能教無以證其性之善也。
[裡堂性善論之不徹底]聖人與我同類，後世非不能再有伏羲、神農。
孟子言聖人，[有性之者，有反之者]。
「性之」則自「誠」而「明」，自發自悟，開教創義者也。
「反之」則自「明」而「誠」，因人之教，反之吾心而知其誠然，信教服義者也。
裡堂 因斥心悟、心覺之說，故其論性善，似偏于信教服義者言，于開教創義之理未能深闡，故其言 重「因」不重「創」。
則以當時漢學家讀書博古之風方盛，裡堂浸染者深，遂不覺其言之偏倚。
至習齋亦言性善，又力斥讀書，乃亦未能從此層發揮，則以習齋成學精神，本在其意志氣魄之堅強，不在其心知識解之湛深也。
三百年來學術大體，要之[不能脫「尊聖信古」之一見]。
雖若裡堂以人智進化言性善，習齋以力斥讀書言習行，而結局均不免。
然則陸王發明本心之論，即孟子所謂「彼人也，我亦人也，我何畏彼」之義，其末流之空言心覺、心悟者固可斥，其教人自發自悟，自開自創之風，苟言性善，決不能抹摋此路，又斷斷然矣。
又按：裡堂言「因」，本含二義：一則「所因」，如「通其所因」、「變其所因」、「神化其所因」雲雲，「所因」者，指其所變通之事實言；一則「所以因」，如「神農因于伏羲」，及「非好古敏求何以因」之說，所以因者，即指所以為變通之方法與事實言。
則「所以因」者，即是「革」，即是「創」，非「因襲」之「因」矣。
裡堂以變通言因，故但懲空洞之陋，而無承襲之弊，此則猶賢于當時漢學家，惟以讀書博古為學者已。
裡堂言性善，其主要義有二：一曰義之時變，裡堂謂「通變神化之道，全以随在轉移為用，所謂『集義』。
」正義「義内」章語是也，其說如上舉。
又其一則曰[情之旁通]。
其言曰： 禽獸之情，不能旁通……人之情，則能旁通……故可以為善。
惰可以為善，此性所以善……以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲。
……如是則情通。
……是性之神明有以運旋乎情欲，而使之善，此情之可以為善也。
故以情之可以為善，而決其性之神明也……蓋人同具此神明，有能運旋乎情，使之可以為善；有不能運旋乎情，使之可以為善。
此視乎才與不才，才不才則智愚之别也。
智則才，愚則不才。
正義「乃若其情則可以為善」章 裡堂謂義之時變者，相當于東原之言「解蔽」；裡堂謂情之旁通者，相當于東原之言「去私」。
惟東原謂「去私莫如強恕，解蔽莫如學」，二者分言之，于是有「忠恕反躬」與「精察幾微」之兩途；裡堂則一以智愚說之，其不得時變之義者為不智，其不識旁通之情者亦不智，而智即吾性之神明也。
苟吾性之神明得暢遂而毋窒，則義之時變無不知，情之旁通無不得。
惟其能變而通，故曰性善。
此其為說，似較東原尤完密焉。
然裡堂時亦分言之，故曰： 聖之為言通也，通之為言貫也。
……大戴記曰：「聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之性情者也。
」聖人以通得名，非智無以通，非學無以智，非恕無以測萬物之性情，非能測萬物之性情，無以應變而不窮。
通釋「釋聖」 此以「智」與「恕」分言也。
然一歸之于吾性之神明，則雖分而仍合矣。
智即義之變，恕即情之通。
裡堂既以義變與情通二者說孟子之性善，又複廣推其說于六經，謂詩教主通情，毛詩補疏序禮教主時變，禮記補疏序而會其義于周易。
[詩主通情禮主時變易義兼之]裡堂易學三書，處處發揮此「通情」與「時變」之二義，惜其拘牽于時尚，未能擺脫注疏考據面貌，卓然自抒心胸之所得，效實齋通義體例為之，則其成績，必遠超于今諸書之為一鱗一爪，隐現出沒于煙雲霧霭之間者，無疑也。
郭嵩焘養知書屋集卷七周易釋例序，謂：「焦氏循易通釋，其辭博辨不窮，而頗病其舍本義而專意于互卦，參伍以變，錯綜其數，未聞錯綜其言也。
焦氏之弊，在以易從例。
」所言頗中焦書之病。
裡堂論異端與執一 裡堂論學，既尚情之旁通與義之時變，故其論學态度極明通廣大，頗不喜唐、宋以來所謂「異端」之說。
乃别為「異端」二字創新解，其說曰： [執一即異端]執其一端為異端，執其兩端為聖人。
論語通釋「釋異端」 聖人之道至大，其言曰「一以貫之」，又曰「焉不學，無常師」，又曰「無可，無不可」，又曰「無意、必、固、我」。
異端反是……執一即為異端。
……聖人一貫，故其道大；異端執一，故其道小……執一由于不忠恕。
同上 裡堂所謂不忠恕，蓋謂惟知己之所有，而不知人之亦各有其有也。
故曰： 聞見之外，有不知；聞見之内，亦有知之，有不知……蓋異端者，生于執一；執一者，[生于止知此而不知彼]。
止知此而不知彼，「知之為知之，不知為不知」，則不執矣。
知其所知，知也；知其所不知，亦知也。
執一者，知其一端，不複求知于所不知。
不求知于所不知，非力不足以知之也，以為此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。
通釋「釋知」 不必求知而已知其非，此裡堂之所謂「執」，而深惡焉者也。
故曰： 楊子惟知為我而不知兼愛，墨子惟知兼愛而不知為我，子莫但知執中，而不知有當為我、當兼愛之事。
楊則冬夏皆葛也，墨則冬夏皆裘也，子莫則冬夏皆袷也。
趨時者裘、葛、袷皆藏之于箧，各依時而用之，即聖人一貫之道也。
使楊思兼愛之說不可廢，墨思為我之說不可廢，則恕矣，則不執一矣。
[善與人同則不執]聖人之道，貫乎為我、兼愛、執中者也。
「善與人同」，同則不異矣……孟子之距楊、墨，距其執也；距其執，欲其不執也……記曰：「夫言豈一端而已，夫各有所當也。
」太史公曰：「人道經緯萬端，規矩無所不貫。
」文集卷九，攻乎異端解下 裡堂既惡「執」，故言「權」，曰： [趨時能權則不執]易之道，在于趨時，趨時則可與權矣。
若立法者必豫求一無弊者而執之，以為不偏不過，而不知其為子莫之執中。
夫楊子之為我，墨子之兼愛，當其時則無弊。
文集卷十，說權一 國奢示之以儉，國儉示之以禮，可以權，治天下如運諸掌。
說權二 春秋公羊傳曰：「權者何？反于經然後有善者也。
」……說者疑于經不可反。
夫經者，法也。
法久不變則弊生，故反其法以通之。
不變則不善，故反而後有善。
說權三。
說權凡八篇，可合觀 又曰： 子莫執中，執中無權，猶執一也。
執一者，不知有忠恕之道，不能自貶損，則至害道而害人。
如執于禮而視嫂之溺而不拯，不欲賤其君而使君止于敵，執一端以至于害人，既害人而道亦害。
聖人所以重能權也。
通釋「釋權」 然則裡堂言權，仍不越通情、達變之兩義也。
裡堂言通情、達變，言權，惡言執，故又不喜「矜」。
不喜「定」。
文集卷十有說矜一篇，說定上、下二篇，可參看。
裡堂論一貫忠恕 裡堂深惡異端執一，乃反而言「一貫忠恕」。
夫謂執一者不達于義之時變，此說猶顯，知之者多，謂執一則不達于情之旁通，此說則晦，知之者少。
裡堂于此，發揮特有深趣，此即其一貫忠恕之說也。
其言曰： 孔子言「吾道一以貫之」，曾子曰：「忠恕而已矣。
」然則一貫者，忠恕也。
忠恕者何？成己以及物也……[善與人同即忠恕一貫]凡後世九流二氏之說，漢、魏南北經師門戶之争，宋、元、明朱陸陽明之學，通釋此處多「近時考據家漢學、宋學之辨」一語其始緣于不恕，不能舍己、克己，善與人同，終遂自小其道，近于異端。
使明于聖人一貫之指，何以至此？……孟子曰：「物之不齊，物之情也。
」惟其不齊，則不得以己之性情例諸天下之性情，即不得執己之所習、所學、所知、所能，例諸天下之所習、所學、所知、所能。
故有聖人所不知，而人知之；聖人所不能，而人能之。
知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。
聖人盡其性以盡人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函于化育之中……是故，「人之有技，若己有之」，保邦之本也；「己所不知，人其舍諸」，舉賢之要也；「知之為知之，不知為不知」，力學之基也。
克己則無我，無我則有容天下之量……以善濟善，而天下之善揚，以善化惡，而天下之惡亦隐。
貫者，通也，所為通神明之德，類萬物之情也。
文集卷九，一以貫之解 又曰： 由一己之性情，推極萬物之性情，而各極其用，此「一貫」之道，非老氏「抱一」之道也。
又曰： [忠恕之極度]不使天下之學皆從己之學，不使天下之立達皆出于己之施，忠恕之道至此始盡，聖人之仁至此始大。
一貫之指，至此合内外、出處而無不通。
通釋「釋仁」 裡堂此論，可謂宏深圓密，較之實齋為學必本性情之說，尤為本末兼赅，物我并顧。
德儒尼釆，以憐憫為弱者之道德，而創為「超人」之說，豈如裡堂所言，不使天下立達皆出己施，為始盡忠恕之道者，遙為深厚而入情耶？裡堂亦深以其一貫忠恕之說自喜，故其序通釋也，謂：「餘嘗善東原戴氏作孟子字義疏證，于理、道、性、情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一貫忠恕之說，未及闡發。
」則其書要旨在是，可知也。
餘謂陽明拔本塞源論，乃以孔、孟之知命盡性，為老、莊之齊物逍遙，若裡堂此說，可與并觀矣。
裡堂論同異一多 裡堂論異端，論一貫，其說皆與昔人異。
蓋裡堂之論性，乃重視其異，而不重視其同，故曰： [人各一性同而實異]人各一性，不可強人以同于己，不可強己以同于人。
有所同，必有所不同，此同也，而實異也，故君子不同也。
通釋「釋異端」 又曰： 伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趨一也。
清、任、和，其性也。
不同道，即分于道也；其趨一，則性不同而善同矣。
通釋「釋一貫忠恕」 禮記樂記雲：「好惡無節于内，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。
」注雲：「理，猶性也。
」以性為理，自鄭氏已言之，非起于宋儒也。
理之言分也。
大戴記本命篇雲：「分于道之謂命。
」性由于命，即分于道。
性之猶理，亦猶其分也。
[惟其分，故有不同]；亦惟其分，故性即指氣質而言。
性不妨歸諸理，而理則非真宰、真空耳。
正義「性無善無不善」章 又曰： [理者，分也]。
義者，宜也。
其不可通行者，非道矣。
可行矣，乃道之達于四方者，各有分焉，即各有宜焉。
趨燕者行乎南，趨齊者行乎西，行焉而弗宜矣……弗宜則非義，即非理。
故道之分有理，理之得有義……惟分，故有宜有不宜。
理分于道，即命分于道，故窮理盡性，以緻于命……後儒言理，或不得乎孔、孟之恉，故戴氏東原詳為闡說，是也。
說者或并理而斥言之，則亦芒乎未聞道矣。
正義「心之所同然者理也義也」條 裡堂謂「性不妨歸諸理」，即東原「生生而條理，人物分于氣化各成其性」之說也。
惟裡堂本聖人重博重多此極論性分之不同，則似非東原所及。
其言「以性為理，非起宋儒」，又曰：「性不妨歸諸理」，皆糾戴說之偏。
既定性分之異同，則進而論為學之「一」、「多」，其言曰： [聖人重博、重多]，乃曰：「……予一以貫之」，何也？重多者，惡執一也，執其多于己，仍執一也；一以貫之，何多之有？多與一，相反者也。
儒者不明一貫之旨，求一于多之外，其弊至于尊德性而不道問學，講良知良能而不複讀書稽古。
或謂一以貫之，即貫其多。
亦非也……多聞者，己之所有也。
己有所聞，即有所不聞；己有所知，即有所不知。
則合外内之迹，忘人己之分。
……藝有六，流有九，學詩不學易，不知易也；學名不學法，不知法也。
雖一技之微，不入其中而習之，終不能知。
謂明其一，即可通于萬，豈然也哉？通釋「釋多」 此即實齋為學必本性情，及其博約之論也。
裡堂輩行稍後實齋，雖未能盡見實齋書，而為論頗若時兼東原、實齋兩家之長矣。
裡堂論漢學考據 裡堂，一極富文藝天才之人也。
乾隆己亥，年十七，應童子試，受知于督學諸城劉墉石庵。
問：「學經乎？」曰：「未也。
」曰：「不學經，何以足用？」又曰：「不學經，無以為生員。
」裡堂歸，乃屏他學而學經。
文集卷一感大人賦然裡堂治經途轍，亦複與當時風尚不同。
裡堂幼承其祖、父學，好易。
丙申，十四歲自塾歸，其父問日課，舉小畜彖辭。
曰：「所謂『密雲不雨，自我西郊』者，何以複見于小過之六五？童子宜有會心，其思之也。
」裡堂自後着易通釋，即本此發轫。
文集卷十六易通釋自序其學主就經之本文精思眇會，得其大義。
[裡堂治經方法]其治易與當時所主治漢易者不同。
治他經，亦