第八章 戴東原 附：江慎修 惠定宇 程易田
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一境界。
此層東塾讀書記亦言之，謂：「孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性皆純于善也」。
孟子書中亦明明分說兩種境界，而東原必歸之于一，又不歸之于仁義，而必歸之于食色，是東原之言近于荀子之性惡，斷然矣。
朱蓉生無邪堂答問卷三辨戴說極明盡，大章謂：「古書言『欲』，有善有惡，程、朱語錄亦然。
其教人遏欲存理，特恐欲之易縱，專舉惡者言之，烏可以靜害意！天賦人有食色之欲，未嘗有貪淫之欲。
其有之者，人自縱之。
謂食色之性，人不可無，此何待言？疏證有雲：『欲之失為私，私則貪邪随之』，是東原未嘗不知欲中有惡也。
孟子謂心之所同然者為理義，未嘗謂心之所發皆合于理義也。
心統性情，其情可以為善，亦可以為不善。
東原以孟子言『情』非性情，而雲『情，猶素也，實也』，曲說至此，可謂自生荊棘。
」其論皆是。
餘觀船山議論，頗多與東原相同。
然船山極尊宋儒，又曰：「庶民者，流俗也。
流俗者，禽獸也。
人之所以異于禽獸者，君子存之，小人去之，壁立萬仞，止争一線。
」俟解，詳前引亦分兩境界言，其識超于東原矣。
戴學之流衍 東原既卒，其私淑學者淩廷堪次仲為東原先生事略狀，有雲： 先生之學，無所不通，而其所由以至道者則有三：曰小學，曰測算，曰典章制度。
至于原善、孟子字義疏證，由古訓而明義理，蓋先生至道之書也。
先生卒後，其小學之學，則有高郵王念孫、金壇段玉裁傳之；測算之學，則有曲阜孔廣森傳之；典章制度之學，則有興化任大椿傳之，皆其弟子也。
昔河間獻王實事求是，夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也，如六書、九數及典章制度之學是也。
虛理在前，吾所謂是者，人既可别持一說以為非，吾所謂非者，人亦可别持一說以為是也，如義理之學是也。
故于先生之實學诠列如左，而義理固先生晚年極精之詣，非造其境者，亦無由知其是非也。
其書具在，俟後人之定論雲爾。
次仲此說，良以當時于東原疏證議論，頗多非難。
[東原思想與當時之反響]洪榜為東原作行狀，全載其與彭尺木一書；朱筠謂：「何圖程朱後複生議論？」東原子中立因删之。
同時如姚鼐、翁方綱、程晉芳諸人，于東原疏證皆有駁論。
蓋考訂立于共是，義理則卓在獨見，又程朱之說行世已久，東原驟加抗诤，宜乎為世駭怪，故次仲亦為此婉說也。
顧東原生平心力所萃，亦自靡于考訂者多，注于義理者少。
即段懋堂為東原大弟子，為東原年譜，于東原義理三書，已不能碓指其年代，緒言、疏證均于東原身後乃見，則其它可知。
且東原生平議論，亦始終未脫由古訓而明義理之一境，其言義理，仍是考訂夙習。
晚年着疏證，既深诋宋儒之憑臆鑿空，而一本諸古訓，則傳其學者，自更不願為義理空說，而益惟盡力于實事求是、考古訂經之途。
蓋不敢遽希其師之所至，而惟依循其所由至者以為學，此亦學者謹慎笃實之一端，次仲此文，正可代表此種意見也。
段懋堂戴先生年譜，記東原初謂「天下有義理之源，有考核之源，有文章之源」，後數年，又曰：「義理即考核、文章二者之源也，義理又何源哉？」而其後懋堂重刻戴東原集作序，乃曰： 玉裁竊以謂義理、文章，未有不由考核而得者。
自古聖人制作之大，皆精審乎天地民物之理，得其情實，綜其終始，舉其綱以俟其目，與以利而防其弊，故能奠安萬世。
先生之治經，凡故訓、音聲、算數、天文、地理、制度、名物、人事之善惡是非，以及陰陽氣化、道德性命，莫不究乎其實。
蓋由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道而考核益精，文章益盛。
用則施政利民，舍則垂世立教而無弊。
淺者乃求先生于一名、一物、一字、一句之間，惑矣！ 東原以義理為考核之源，而懋堂以考核為義理之源，此非明背師說，乃正所以善會師說也。
[東原思想與段懋堂]聖人制作，此義理為考核之源也；後人鑽研經籍，因明義理，此考核為義理之源也。
懋堂之說正是東原平日戒人鑿空以求義理之旨耳。
而懋堂之所謂考核，其意并不專在名物、字句間，為嚴元照娛親雅言序，謂： 考核者，學問之全體。
學者所以學為人也，故考核在身心性命、倫理族類之間，而以讀書之考核輔之。
今之言學者，身心、倫理之不務，謂宋之理學不足言，謂漢之氣節不足尚，别為異說，簧鼓後生，此又吾輩所當大為之坊者。
是懋堂言考核并不主排宋也。
其與陳恭甫書，謂： 今日大病，在棄洛、閩、關中之學不講，謂之庸腐，而立身苟簡，氣節壞，政事腐，天下皆君子而無真君子，未必非表率之故也。
故專言漢學，不講宋學，乃真人心世道之憂，而況所謂漢學者如同畫餅乎！ 時懋堂已八十，又與王石臞書，謂： 今日之弊，在不當行政事，而尚剿說，漢學亦與河患同。
然則理學不可不講，先生其有意乎？ 又為朱子小學跋，自謂： 喜言訓诂考核，尋其枝葉，略其根本，老大無成，追悔已晚。
又曰： 漢人之小學，一藝也；朱子之小學，蒙養之全功也。
懋堂畢生精力，萃其說文解字注一書，乃不自滿假，自居一藝，極推朱子，謂其本末兼赅，未嘗異孔子之教。
此其度量意趣，誠深遠矣！而懋堂又有推尊東原配祀朱子議，則懋堂終不免為不知東原。
淩氏排宋尊漢，乃與東原一轍，然若言其主張考核，則固三人之所同也。
而東原言考核，則實有其至精之見。
嘗謂： 凡仆所以尋求于遺經，懼聖人之緒言闇汶于後世也。
然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。
所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留餘議，巨細畢究，本末兼察。
若夫依于傳聞以拟其是，擇于衆說以裁其優，出于空言以定其論，據于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目覩淵泉所導，循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。
[東原論考據之精見]以此治經，失一不知為不知一之意，而徒增一惑以滋識者之辨也。
乙亥與姚姬傳書 又曰： 先儒之學……其得者，取義遠，資理闳，書不克盡言，言不克盡意。
學者深思自得，漸近其區。
不深思自得，斯草薉于畦而茅塞其陸。
其失者，即目未覩淵泉所導，手未披枝肄所歧者也。
而為說轉易曉，學者淺涉而堅信之，用自滿其量之能容受，不複求遠者、闳者……則不志乎聞道之過也。
同上 又曰： ……其得于學，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期後世之名。
有名之見其弊二：非掊擊前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。
二者不同，而鄙陋之心同。
是以君子務在聞道也。
答鄭丈用牧書 此皆東原論考據至精至卓之說也。
惟東原既自喜，往往言之踰其度，[東原論考據過分處]章實齋記其口語，謂： 今之學者，毋論學問文章，先坐不曾識字。
又曰： 予弗能究先天後天、河洛精蘊，即不敢讀「元亨利貞」；弗能知星躔歲差、天象地表，即不敢讀「欽若敬授」；弗能辨聲音律呂、古今韻法，即不敢讀「關關雎鸠」；弗能考三統正朔、周官典禮，即不敢讀「春王正月」。
章氏遺書卷二十二與族孫汝楠論學書 實齋此語記于乾隆丙戌，東原年四十四，實齋年二十九蓋初識東原，其言即所與是仲明書中語，東原欲着七經小記亦此意，蓋常常稱說雲爾也。
實齋當時聞而重媿其言，謂： 充類至盡，我輩于四書一經，正乃未嘗開卷卒業，可為慚惕，可為寒心。
同上 後乃頗疑東原言之有過，因曰： 近日言學問者，戴東原氏實為之最，以其實有見于古人大體，非徒矜考訂而求博雅也。
然戴氏之言又有過者。
戴氏言曰：「誦堯典至『乃命羲和』，不知恒星七政，則不卒業；誦周南、召南，不知古音，則失讀；誦古禮經，先士冠禮，不知古宮室、衣服等制，則迷其方。
」戴氏深通訓诂，長于制數，又得古人之所以然，故因考索而成學問，其言是也。
然以此概人，謂必如其所舉，始許誦經，則是數端皆出專門絕業，古今寥寥不數人耳，猶複此糾彼訟，未能一定，将遂古今無誦五經之人，豈不誣乎？孟子言井田封建，但雲大略，孟獻子之友五人，忘者過半，諸侯之禮則雲未學，爵祿之詳則雲不可得聞，使孟子生後世，戴氏必謂未能誦五經矣。
馬、班之史，韓、柳之文，其與于道，猶馬、鄭之訓诂，賈、孔之疏義也；戴氏則謂彼皆「藝」而非「道」。
此猶資舟楫以入都，而謂陸程非京路也。
曾子之于聖門，蓋笃實緻功者也，然其言禮，則重在容貌、顔色、辭氣，而笾豆器數，非君子之所貴。
由是言之，文章之用，較之區區掇拾之功，豈可同日語哉？章氏遺書卷二十九又與正甫論文 實齋此書約在嘉慶丁巳，書中雲「近與朱少白書，為論學文之要」，據遺書補答朱少白諸書應在丁巳也去東原卒已二十年矣。
其所以難東原者良是，然在笃信東原者，方謂求道必于六經，而通經必先治訓诂制數，則将長如實齋之乍聞東原語，寒心慚惕，重媿于四書一經未嘗開卷卒業，而揖心孜孜，夫何餘閑敢效其師之高談性命義理，以複蹈宋儒往者以憑空臆見為理之失。
則東原之學所以流衍于身後而專在小學、測算、典制三者間，其事亦固然，無足怪者。
實齋又為東原鄭學齋記見文集十一書後，謂： 戴君說經，不盡主鄭氏說，而其與任幼植書，見文集九則戒以輕畔康成，人皆疑之，不知其皆是也。
大約學者于古，未能深究其所以然，必當墨守師說；及其學之既成，會通于羣經與諸儒治經之言，而有以灼見前人之說之不可以據，于是始得古人大體而進窺天地之純。
故學于鄭而不敢盡由于鄭，乃謹嚴之至，好古之至，非蔑古也。
[戴學與墨守之異]乃世之學者，喜言墨守。
……墨守而愚，猶可言也：墨守而黠，不可言矣。
愚者循名記數，不敢稍失，猶可諒其愚也；黠者不複需學，但襲成說，以謂吾有所受者也。
蓋折衷諸儒，鄭所得者十常七八；黠者既名鄭學，即不勞施為，常安坐而得十之七八也。
夫安坐而得十之七八，不如自求心得者之什一二矣；而猶自矜其七八，故曰德之賊也。
惟墨守者流，非愚則黠，于是有志之士，以謂學當求其是，不可泥于古所雲矣。
……然不求于古，而惟心所安，則人各有心，略相似也；是堯、舜而非桀、纣，亦鹹所喻也。
依傍名義，采取前言，折中過與不及，參以三占從二，人皆可與知能。
因而自信于心，以謂學即在是，則六經束高閣，而五尺之童，皆可抵掌而談學術矣。
文史通義外篇二 實齋此文，發明戴氏治學精神極深切。
戴派學者固知通經貴在明道，而所以通經者又不尚墨守，故于訓诂、名物、制數，鹹能貫串羣經以求一是；又不敢師心蔑古，空談剿說，故雖守東原強恕推情之教者，猶必以研古治禮為歸。
綜此諸端觀之，可以悟戴學流衍所以終彙于訓诂、名物、制數之所以然也。
戴學與程瑤田 論述戴學，猶有一人可以特記者，曰程瑤田易疇。
又字易田，歙人，生雍正三年乙巳，卒嘉慶十九年甲戌，年九十。
少師淳安方婺如子粹然『心淳』，曾為嘉定縣教谕，王鳴盛詩所謂「官推當湖陸，師則新安程」也。
與東原同學江門，而東原自言遜其精密焉。
易疇論學語，備見于其[論學小記]。
為通藝錄之一種其書體裁，略似東原孟子字義疏證及稍後焦裡堂論語通釋，而多推衍大學之義，正與戴、焦二家分言語、孟者鼎足三峙，其精粹透露處亦視兩家無遜色也。
其論性善，謂： 有天地然後有天地之性，有人然後有人之性，有物然後有物之性。
有天地、人物，則必有其質、有其形、有其氣矣。
有質、有形、有氣，斯有其性，是性從其質、其形、其氣而有者也……故物之性斷乎不能如人性之善。
[易疇之性善論]……何也？其質、形、氣，物也，非人也。
……人之所以異于物者，異于其質、形、氣而已矣。
……後世惑于釋氏之說，遂欲超乎質、形、氣以言性，而不知惟質、形、氣之成于人者，始無不善之性也。
論學小記中述性一 又曰： 無氣質則無人，無人則無心。
性具于心，無心，安得有性之善？故溯人性于未生之前，此天地之性，乃天道也。
天道亦有于其形與氣，主實有者而言之……若夫天人賦禀之際……所賦所禀，并據氣質而言。
性具氣質中……豈塊然賦之以氣質，而必先諄然命之以性乎？若以賦禀之前而言性……釋氏之言性也。
所謂「如何是父母未生前本來面目」也。
是故性善斷然以氣質言，主實有者而言之。
是姜則性熱，是水則性寒，是人之氣質則性善。
述性二 易疇既主性具于後天之氣質，又謂性因情見，所謂性善者，易言之則情善也。
故曰： 性不可見，于情見之；情于何見？見于心之起念耳……性從人之氣質而定，從人之氣質而有。
若有兩念，便可分性有善惡，今隻有一念，善者必居其先……或謂人之欲乃固有之，安得無惡念居其先者？不知是欲也，必先有善。
……今為盜賊者，未有不迫于饑寒者也，其初隻有謀生一念耳……是其初念未嘗不善，而轉而之乎惡耳。
述性 人性之自然流露者為「情」，情之初發無不善，及其轉而之乎不善而為惡，其間有其轉移遞變者曰「意」。
然意之初發亦非不善也，易疇謂： 由性自然而出之謂情，由吾心有所經營而出之之謂意。
又曰： 情與意同居而異用。
述性二 心統性情，情者，感物以寫其性者也。
無為而無不為，自然而出，發若機括，有善而已矣。
自夫心之有所作為也，而意萌焉。
其初萌也，固未有不善者也。
何也？意為心之所發，而心則統乎性情，故意萌于心，實關乎其性情，則安得而不善？……事觸于情，而喜怒哀樂不轉念而應；情交于利害，而取舍疑惑，一轉念而淆。
慎之又慎，在持其情于獨焉，即事察義以誠其意而已矣。
述性一 又曰： 性渾然具之于心，有善而無惡；情則沛然流于所性，亦有善而無惡。
意萌于心以主張之，意豈獨有惡哉？内而與情謀，外而與事謀，見情之與事交也，以意為之樞，經之營之，于是利害之分明，而趨避之機習。
喪其良心，不誠其意之為害大矣……[易疇之誠意論]蓋情之發于性也，直達之而已；意之主張乎情者，有所經營，不能直達。
惟誠其意，則好善之情如好好色，惡惡之情如惡惡臭。
情本直達，意更主張之，而使之直達。
故曰情無不善，情之有不善者，不誠其意之故也。
述性三 情、意之初發，俱無不善，及其外與事物相交接，不能直達，遂輾轉而遷于不善。
求有以直達其情，不為事物所亂，而卒歸于本然之善者，則在能「誠意」。
易疇謂： 好惡者，情也。
情之見于事為，而吾心經營之者，意也。
有好善惡惡之情，即有為善拒惡之意，是意乃依乎本然之情而順乎其所緻之知者。
無何，為善者變而為惡，拒惡者變而拒善，是反其初意矣。
誠之者，務實其初意而不使之變也。
論學小記上誠意義述 又曰： 誠意之意，非私意之謂，乃真好真惡之情之發于性者……意不能離乎情，好惡之出于不容己者，情也；好惡之情動于中，而欲有所作為者，意也。
是故吾好是善而欲為之，吾惡是惡而不使有之，是情之見于意者也。
乃好之而不盡其真好之情，惡之而不盡其真惡之情，是雖好惡之情已動其為善拒惡之意，而好惡之量有所未盡，則不能充實其為善拒惡之意，以無負其出于不容已之情，是之謂不誠其意。
同上 又謂： 發于情之好惡，是真好真惡也；發于情而即欲好之惡之，是其意已自知其當好當惡也。
……知其當然，而即無絲毫之不然，是能充實其為善拒惡之意，而能不負其出于不容己之情，夫是之謂誠其意也。
同上 又曰： 誠意者之惡惡也，非專指惡已有之而後去之務盡之謂也，謂不使絲毫之惡有以乘于吾之身也。
故曰，夫子言「惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身」，說「惡」字最精妙也。
若不善乘于吾身，此所謂「惡念」也，不可誤認為吾欲誠之「意」。
其治之之功謂之「去惡」，謂之「改過」，亦不得以「誠意」二字統言之。
同上 故人之求有以直達其性情，充實其真好真惡之不容己，以完其本然之善，其工夫在誠意，而誠意之功又有待于緻知與格物，易疇謂： [易疇之格物論]「誠意」為「明明德」之要，而必先之以「緻知」，知非空緻，在于「格物」，「物」者何？意、心、身、家、國、天下也。
麗于身者有五事，接于身者有五倫，皆物之宜格焉者也。
格者，舉其物而欲貫通乎其理。
緻知者，能貫通乎物之理矣。
而于是誠意，使吾造意之時，務不違乎物之理；而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使萬物皆備之身，始終無愧怍乎其物；而馴緻乎家之齊、國之治、天下之平，亦惟不外乎順物之情，盡物之性，使天下無一物不得其所，而大學之能事畢矣。
同上 又謂： 孟子謂「心之官則思，先立乎其大者」，蓋謂心能主乎耳目，非離乎耳目之官而專緻力于思。
然則所謂先立其大者，舍視、聽、言、動，無下手處也。
不知循物，寂守其心，此異學之所以歧也。
吾學則不然。
[易疇之慎獨論]「慎獨」者，慎其意之接于物。
……吾學先格物，内而意也、心也，外而身也，皆物也：極之而至于家、國、天下，無非物也。
蓋無須臾之頃而不循乎物者也。
同上 [易疇論性命之辨]易疇又分說「性」、「命」之義謂： 天分以與人而限之于天者謂之命。
人受天之所命而成之于己者謂之性。
此限于天而成于己者，及其見之事為，則又有無過、無不及之分以為之則，……「性」、「命」二字，必合言之，而治性之學斯備。
五官百骸，五常百行，無物無則；性、命相通，合一于則，性乃治矣。
孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。
」謂我之口而嗜乎味，我之目而美乎色，我之耳而悅乎聲，我之鼻而知乎臭，我之四肢而樂乎安佚，其必欲遂者，與生俱生之性也；其不能必遂者，命之限于天者也。
五者，吾體之小者也。
遂己所成之性恒易，而順天所限之命恒難。
性易遂，則必過乎其則；命難順，則不能使不過乎其則。
治性之道，以不過乎則為斷。
節之以命，而不畏其難順，斯不過乎其則矣。
「仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
」謂以吾心之仁而施于父子，以吾心之義而施于君臣，以吾心之禮而施于賓主，以吾心之智而施于賢者，以吾心所具聖人之德而與天道相貫通，其必欲遂者，與生俱生之性也；其不能必遂者，命之限于天者也。
五者，吾體之大者也。
遂己所成之性恒難，而順天所限之命恒易。
性難遂，則必不及乎則；命易順，則姑任其不及乎則。
治性之道，以必及乎則為斷，勉之以性，而不畏其難遂，斯必及乎其則矣。
同上 凡此，皆易疇論學要旨也。
易疇與東原于乾隆十四年己巳相識定交，時東原年二十七，而易疇年二十五。
兩人年相若，地相近，所學亦相類。
故易疇謂「時時與東原處，與東原交垂三十年，知東原最深」。
通藝錄修辭餘鈔五友記[易疇與東原論學異點]而餘觀易疇論學，頗有與東原異者。
東原盛诋宋儒，易疇無之，且深推朱子，其恭敬桑梓之情，有似慎修。
通藝錄有徽州府建文昌神祠議兩篇可證然此非易疇随俗，實由其見解之不同。
今論學小記中，有明與東原持異者，謂： [去私去蔽非第一義]今之言學者，動曰去私、去蔽。
餘以為道問學，其第一義不在去私；緻知之第一義亦非去蔽。
蓋本不知者，非有物以蔽之；本未行者，非必有所私也……崇德，明明德之事也，道問學以尊德性，所以明明德也；修慝，去蔽、去私之謂也。
誠意者，崇德、修慝兼而有之者也。
……問學之事，崇德一大端，大之大者也。
修慝亦一大端，所以輔其崇德，大之次者也。
今之言學者，但知修慝為大端，認修慝為即以崇德，其根由于不知性善之精義，遂以未治之身為叢尤集愆之身。
雖亦頗疑于性善，及其着于錄也，不能不與荀子性惡篇相為表裏，此說之所以不能無歧也。
論學小記上誠意義述 此言「去私、去蔽」，明指東原。
謂其「雖亦頗疑于性善，而實與荀子性惡篇相表裡」，尤為精識，同時學人評骘東原，未有如此透切者。
易疇謂東原所以緻歧之點，由于不知性善精義，故遂以修慝為即崇德。
蓋東原論性，專指血氣之欲，若耳、目、口、鼻、四肢之于聲、色、臭、味、安佚者言之，于孟子盡心篇「性也有命，命也有性」一章，強作解說，終難允洽。
易疇論性以情、意為說，論情、意以好惡為說，好惡不盡于耳、目、口、鼻、四肢之于聲、色、臭、味、安佚也。
其言較東原平正近實，故其說孟子「性命」一章亦通明無礙。
此由兩人認看「性」字界限不同，故立說自異也。
易疇以大學說孟子，以誠意為工夫，而即以好惡說誠意，蹊徑頗近陽明；而歸極之于格物，意似頗欲調和朱、王而為之折衷。
[易疇與次仲裡堂]稍後淩次仲聞戴氏之風而起，着複禮論三篇，主以「禮」節「性」，面目精神，益肖荀子，與易疇格物、誠意之說，亦所歧甚微，而所差則遠，其辨亦在認看性善不真切也。
次仲又為好惡說一篇，謂人性初不外乎好惡，其說頗近易疇，惟又謂「好惡生于聲、色與味」，則不知好惡尚有在聲、色與味之外者，此則仍是易疇所謂「不知性善精義」也。
次仲又為慎獨說，據禮器說大學，謂：「中庸之『慎獨』，皆禮之内心精微，後儒置禮器不觀，而高言慎獨，則與禅家獨坐觀空何異？」校禮堂文集其說亦似易疇。
易疇亦有慎獨篇，謂： 「獨」非專在内也，乃内外相交之際也；「慎」則專在内也。
慎之然後能盡其當好當惡之實，以全其真好真惡之情，此治意之學也。
論學小記上 易疇以「獨」為内外相交之際，即猶次仲以「獨」為禮之内心精微也。
惟次仲自為張皇，專以禮為說，轉不如易疇所诠更為精圓耳。
私淑戴氏之學而起者尚有焦裡堂。
裡堂與易疇友善，其為孟子正義，頗采易疇論學小記。
易疇顔所居曰讓堂，論學小記有主讓、以厚、貴和諸篇，又為和厚讓恕四德貫通說，論學外篇上謂： 理但可以繩己……若将理繩人，則人必有詭詞曲說，用相取勝，是先啟争端也。
今吾一以讓應之。
裡堂亦謂：「先王治天下，以禮不以理。
訟者各持一理，哓哓不已，若直論其是非，彼此必皆不服；勸以遜順，往往和解；可知理足啟争，禮足止争也。
」雕菰樓文集理說又謂：「理愈明，而訟愈煩，理不足恃。
人皆能絜矩，皆能恕，尚何訟？」同上，使無訟解此其立說之頗似者。
裡堂論孟子性善，頗近陽明，其說或得自易疇也。
欲求東原與裡堂、次仲議論思想轉接處，不可不治易疇。
餘觀易疇論學精粹，無張皇門戶之意，所得有超戴、焦、淩、阮芸台諸人之上者，故略次其大意焉。
此層東塾讀書記亦言之，謂：「孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性皆純于善也」。
孟子書中亦明明分說兩種境界，而東原必歸之于一，又不歸之于仁義，而必歸之于食色，是東原之言近于荀子之性惡，斷然矣。
朱蓉生無邪堂答問卷三辨戴說極明盡，大章謂：「古書言『欲』，有善有惡，程、朱語錄亦然。
其教人遏欲存理，特恐欲之易縱，專舉惡者言之，烏可以靜害意！天賦人有食色之欲，未嘗有貪淫之欲。
其有之者，人自縱之。
謂食色之性，人不可無，此何待言？疏證有雲：『欲之失為私，私則貪邪随之』，是東原未嘗不知欲中有惡也。
孟子謂心之所同然者為理義，未嘗謂心之所發皆合于理義也。
心統性情，其情可以為善，亦可以為不善。
東原以孟子言『情』非性情，而雲『情，猶素也，實也』，曲說至此，可謂自生荊棘。
」其論皆是。
餘觀船山議論，頗多與東原相同。
然船山極尊宋儒，又曰：「庶民者，流俗也。
流俗者，禽獸也。
人之所以異于禽獸者，君子存之，小人去之，壁立萬仞，止争一線。
」俟解，詳前引亦分兩境界言，其識超于東原矣。
戴學之流衍 東原既卒，其私淑學者淩廷堪次仲為東原先生事略狀，有雲： 先生之學，無所不通，而其所由以至道者則有三：曰小學，曰測算，曰典章制度。
至于原善、孟子字義疏證，由古訓而明義理，蓋先生至道之書也。
先生卒後，其小學之學，則有高郵王念孫、金壇段玉裁傳之；測算之學，則有曲阜孔廣森傳之；典章制度之學，則有興化任大椿傳之，皆其弟子也。
昔河間獻王實事求是，夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也，如六書、九數及典章制度之學是也。
虛理在前，吾所謂是者，人既可别持一說以為非，吾所謂非者，人亦可别持一說以為是也，如義理之學是也。
故于先生之實學诠列如左，而義理固先生晚年極精之詣，非造其境者，亦無由知其是非也。
其書具在，俟後人之定論雲爾。
次仲此說，良以當時于東原疏證議論，頗多非難。
[東原思想與當時之反響]洪榜為東原作行狀，全載其與彭尺木一書；朱筠謂：「何圖程朱後複生議論？」東原子中立因删之。
同時如姚鼐、翁方綱、程晉芳諸人，于東原疏證皆有駁論。
蓋考訂立于共是，義理則卓在獨見，又程朱之說行世已久，東原驟加抗诤，宜乎為世駭怪，故次仲亦為此婉說也。
顧東原生平心力所萃，亦自靡于考訂者多，注于義理者少。
即段懋堂為東原大弟子，為東原年譜，于東原義理三書，已不能碓指其年代，緒言、疏證均于東原身後乃見，則其它可知。
且東原生平議論，亦始終未脫由古訓而明義理之一境，其言義理，仍是考訂夙習。
晚年着疏證，既深诋宋儒之憑臆鑿空，而一本諸古訓，則傳其學者，自更不願為義理空說，而益惟盡力于實事求是、考古訂經之途。
蓋不敢遽希其師之所至，而惟依循其所由至者以為學，此亦學者謹慎笃實之一端，次仲此文，正可代表此種意見也。
段懋堂戴先生年譜，記東原初謂「天下有義理之源，有考核之源，有文章之源」，後數年，又曰：「義理即考核、文章二者之源也，義理又何源哉？」而其後懋堂重刻戴東原集作序，乃曰： 玉裁竊以謂義理、文章，未有不由考核而得者。
自古聖人制作之大，皆精審乎天地民物之理，得其情實，綜其終始，舉其綱以俟其目，與以利而防其弊，故能奠安萬世。
先生之治經，凡故訓、音聲、算數、天文、地理、制度、名物、人事之善惡是非，以及陰陽氣化、道德性命，莫不究乎其實。
蓋由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道而考核益精，文章益盛。
用則施政利民，舍則垂世立教而無弊。
淺者乃求先生于一名、一物、一字、一句之間，惑矣！ 東原以義理為考核之源，而懋堂以考核為義理之源，此非明背師說，乃正所以善會師說也。
[東原思想與段懋堂]聖人制作，此義理為考核之源也；後人鑽研經籍，因明義理，此考核為義理之源也。
懋堂之說正是東原平日戒人鑿空以求義理之旨耳。
而懋堂之所謂考核，其意并不專在名物、字句間，為嚴元照娛親雅言序，謂： 考核者，學問之全體。
學者所以學為人也，故考核在身心性命、倫理族類之間，而以讀書之考核輔之。
今之言學者，身心、倫理之不務，謂宋之理學不足言，謂漢之氣節不足尚，别為異說，簧鼓後生，此又吾輩所當大為之坊者。
是懋堂言考核并不主排宋也。
其與陳恭甫書，謂： 今日大病，在棄洛、閩、關中之學不講，謂之庸腐，而立身苟簡，氣節壞，政事腐，天下皆君子而無真君子，未必非表率之故也。
故專言漢學，不講宋學，乃真人心世道之憂，而況所謂漢學者如同畫餅乎！ 時懋堂已八十，又與王石臞書，謂： 今日之弊，在不當行政事，而尚剿說，漢學亦與河患同。
然則理學不可不講，先生其有意乎？ 又為朱子小學跋，自謂： 喜言訓诂考核，尋其枝葉，略其根本，老大無成，追悔已晚。
又曰： 漢人之小學，一藝也；朱子之小學，蒙養之全功也。
懋堂畢生精力，萃其說文解字注一書，乃不自滿假，自居一藝，極推朱子，謂其本末兼赅，未嘗異孔子之教。
此其度量意趣，誠深遠矣！而懋堂又有推尊東原配祀朱子議，則懋堂終不免為不知東原。
淩氏排宋尊漢，乃與東原一轍，然若言其主張考核，則固三人之所同也。
而東原言考核，則實有其至精之見。
嘗謂： 凡仆所以尋求于遺經，懼聖人之緒言闇汶于後世也。
然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。
所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留餘議，巨細畢究，本末兼察。
若夫依于傳聞以拟其是，擇于衆說以裁其優，出于空言以定其論，據于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目覩淵泉所導，循根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。
[東原論考據之精見]以此治經，失一不知為不知一之意，而徒增一惑以滋識者之辨也。
乙亥與姚姬傳書 又曰： 先儒之學……其得者，取義遠，資理闳，書不克盡言，言不克盡意。
學者深思自得，漸近其區。
不深思自得，斯草薉于畦而茅塞其陸。
其失者，即目未覩淵泉所導，手未披枝肄所歧者也。
而為說轉易曉，學者淺涉而堅信之，用自滿其量之能容受，不複求遠者、闳者……則不志乎聞道之過也。
同上 又曰： ……其得于學，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期後世之名。
有名之見其弊二：非掊擊前人以自表襮，即依傍昔儒以附骥尾。
二者不同，而鄙陋之心同。
是以君子務在聞道也。
答鄭丈用牧書 此皆東原論考據至精至卓之說也。
惟東原既自喜，往往言之踰其度，[東原論考據過分處]章實齋記其口語，謂： 今之學者，毋論學問文章，先坐不曾識字。
又曰： 予弗能究先天後天、河洛精蘊，即不敢讀「元亨利貞」；弗能知星躔歲差、天象地表，即不敢讀「欽若敬授」；弗能辨聲音律呂、古今韻法，即不敢讀「關關雎鸠」；弗能考三統正朔、周官典禮，即不敢讀「春王正月」。
章氏遺書卷二十二與族孫汝楠論學書 實齋此語記于乾隆丙戌，東原年四十四，實齋年二十九蓋初識東原，其言即所與是仲明書中語，東原欲着七經小記亦此意，蓋常常稱說雲爾也。
實齋當時聞而重媿其言，謂： 充類至盡，我輩于四書一經，正乃未嘗開卷卒業，可為慚惕，可為寒心。
同上 後乃頗疑東原言之有過，因曰： 近日言學問者，戴東原氏實為之最，以其實有見于古人大體，非徒矜考訂而求博雅也。
然戴氏之言又有過者。
戴氏言曰：「誦堯典至『乃命羲和』，不知恒星七政，則不卒業；誦周南、召南，不知古音，則失讀；誦古禮經，先士冠禮，不知古宮室、衣服等制，則迷其方。
」戴氏深通訓诂，長于制數，又得古人之所以然，故因考索而成學問，其言是也。
然以此概人，謂必如其所舉，始許誦經，則是數端皆出專門絕業，古今寥寥不數人耳，猶複此糾彼訟，未能一定，将遂古今無誦五經之人，豈不誣乎？孟子言井田封建，但雲大略，孟獻子之友五人，忘者過半，諸侯之禮則雲未學，爵祿之詳則雲不可得聞，使孟子生後世，戴氏必謂未能誦五經矣。
馬、班之史，韓、柳之文，其與于道，猶馬、鄭之訓诂，賈、孔之疏義也；戴氏則謂彼皆「藝」而非「道」。
此猶資舟楫以入都，而謂陸程非京路也。
曾子之于聖門，蓋笃實緻功者也，然其言禮，則重在容貌、顔色、辭氣，而笾豆器數，非君子之所貴。
由是言之，文章之用，較之區區掇拾之功，豈可同日語哉？章氏遺書卷二十九又與正甫論文 實齋此書約在嘉慶丁巳，書中雲「近與朱少白書，為論學文之要」，據遺書補答朱少白諸書應在丁巳也去東原卒已二十年矣。
其所以難東原者良是，然在笃信東原者，方謂求道必于六經，而通經必先治訓诂制數，則将長如實齋之乍聞東原語，寒心慚惕，重媿于四書一經未嘗開卷卒業，而揖心孜孜，夫何餘閑敢效其師之高談性命義理，以複蹈宋儒往者以憑空臆見為理之失。
則東原之學所以流衍于身後而專在小學、測算、典制三者間，其事亦固然，無足怪者。
實齋又為東原鄭學齋記見文集十一書後，謂： 戴君說經，不盡主鄭氏說，而其與任幼植書，見文集九則戒以輕畔康成，人皆疑之，不知其皆是也。
大約學者于古，未能深究其所以然，必當墨守師說；及其學之既成，會通于羣經與諸儒治經之言，而有以灼見前人之說之不可以據，于是始得古人大體而進窺天地之純。
故學于鄭而不敢盡由于鄭，乃謹嚴之至，好古之至，非蔑古也。
[戴學與墨守之異]乃世之學者，喜言墨守。
……墨守而愚，猶可言也：墨守而黠，不可言矣。
愚者循名記數，不敢稍失，猶可諒其愚也；黠者不複需學，但襲成說，以謂吾有所受者也。
蓋折衷諸儒，鄭所得者十常七八；黠者既名鄭學，即不勞施為，常安坐而得十之七八也。
夫安坐而得十之七八，不如自求心得者之什一二矣；而猶自矜其七八，故曰德之賊也。
惟墨守者流，非愚則黠，于是有志之士，以謂學當求其是，不可泥于古所雲矣。
……然不求于古，而惟心所安，則人各有心，略相似也；是堯、舜而非桀、纣，亦鹹所喻也。
依傍名義，采取前言，折中過與不及，參以三占從二，人皆可與知能。
因而自信于心，以謂學即在是，則六經束高閣，而五尺之童，皆可抵掌而談學術矣。
文史通義外篇二 實齋此文，發明戴氏治學精神極深切。
戴派學者固知通經貴在明道，而所以通經者又不尚墨守，故于訓诂、名物、制數，鹹能貫串羣經以求一是；又不敢師心蔑古，空談剿說，故雖守東原強恕推情之教者，猶必以研古治禮為歸。
綜此諸端觀之，可以悟戴學流衍所以終彙于訓诂、名物、制數之所以然也。
戴學與程瑤田 論述戴學，猶有一人可以特記者，曰程瑤田易疇。
又字易田，歙人，生雍正三年乙巳，卒嘉慶十九年甲戌，年九十。
少師淳安方婺如子粹然『心淳』，曾為嘉定縣教谕，王鳴盛詩所謂「官推當湖陸，師則新安程」也。
與東原同學江門，而東原自言遜其精密焉。
易疇論學語，備見于其[論學小記]。
為通藝錄之一種其書體裁，略似東原孟子字義疏證及稍後焦裡堂論語通釋，而多推衍大學之義，正與戴、焦二家分言語、孟者鼎足三峙，其精粹透露處亦視兩家無遜色也。
其論性善，謂： 有天地然後有天地之性，有人然後有人之性，有物然後有物之性。
有天地、人物，則必有其質、有其形、有其氣矣。
有質、有形、有氣，斯有其性，是性從其質、其形、其氣而有者也……故物之性斷乎不能如人性之善。
[易疇之性善論]……何也？其質、形、氣，物也，非人也。
……人之所以異于物者，異于其質、形、氣而已矣。
……後世惑于釋氏之說，遂欲超乎質、形、氣以言性，而不知惟質、形、氣之成于人者，始無不善之性也。
論學小記中述性一 又曰： 無氣質則無人，無人則無心。
性具于心，無心，安得有性之善？故溯人性于未生之前，此天地之性，乃天道也。
天道亦有于其形與氣，主實有者而言之……若夫天人賦禀之際……所賦所禀，并據氣質而言。
性具氣質中……豈塊然賦之以氣質，而必先諄然命之以性乎？若以賦禀之前而言性……釋氏之言性也。
所謂「如何是父母未生前本來面目」也。
是故性善斷然以氣質言，主實有者而言之。
是姜則性熱，是水則性寒，是人之氣質則性善。
述性二 易疇既主性具于後天之氣質，又謂性因情見，所謂性善者，易言之則情善也。
故曰： 性不可見，于情見之；情于何見？見于心之起念耳……性從人之氣質而定，從人之氣質而有。
若有兩念，便可分性有善惡，今隻有一念，善者必居其先……或謂人之欲乃固有之，安得無惡念居其先者？不知是欲也，必先有善。
……今為盜賊者，未有不迫于饑寒者也，其初隻有謀生一念耳……是其初念未嘗不善，而轉而之乎惡耳。
述性 人性之自然流露者為「情」，情之初發無不善，及其轉而之乎不善而為惡，其間有其轉移遞變者曰「意」。
然意之初發亦非不善也，易疇謂： 由性自然而出之謂情，由吾心有所經營而出之之謂意。
又曰： 情與意同居而異用。
述性二 心統性情，情者，感物以寫其性者也。
無為而無不為，自然而出，發若機括，有善而已矣。
自夫心之有所作為也，而意萌焉。
其初萌也，固未有不善者也。
何也？意為心之所發，而心則統乎性情，故意萌于心，實關乎其性情，則安得而不善？……事觸于情，而喜怒哀樂不轉念而應；情交于利害，而取舍疑惑，一轉念而淆。
慎之又慎，在持其情于獨焉，即事察義以誠其意而已矣。
述性一 又曰： 性渾然具之于心，有善而無惡；情則沛然流于所性，亦有善而無惡。
意萌于心以主張之，意豈獨有惡哉？内而與情謀，外而與事謀，見情之與事交也，以意為之樞，經之營之，于是利害之分明，而趨避之機習。
喪其良心，不誠其意之為害大矣……[易疇之誠意論]蓋情之發于性也，直達之而已；意之主張乎情者，有所經營，不能直達。
惟誠其意，則好善之情如好好色，惡惡之情如惡惡臭。
情本直達，意更主張之，而使之直達。
故曰情無不善，情之有不善者，不誠其意之故也。
述性三 情、意之初發，俱無不善，及其外與事物相交接，不能直達，遂輾轉而遷于不善。
求有以直達其情，不為事物所亂，而卒歸于本然之善者，則在能「誠意」。
易疇謂： 好惡者，情也。
情之見于事為，而吾心經營之者，意也。
有好善惡惡之情，即有為善拒惡之意，是意乃依乎本然之情而順乎其所緻之知者。
無何，為善者變而為惡，拒惡者變而拒善，是反其初意矣。
誠之者，務實其初意而不使之變也。
論學小記上誠意義述 又曰： 誠意之意，非私意之謂，乃真好真惡之情之發于性者……意不能離乎情，好惡之出于不容己者，情也；好惡之情動于中，而欲有所作為者，意也。
是故吾好是善而欲為之，吾惡是惡而不使有之，是情之見于意者也。
乃好之而不盡其真好之情，惡之而不盡其真惡之情，是雖好惡之情已動其為善拒惡之意，而好惡之量有所未盡，則不能充實其為善拒惡之意，以無負其出于不容已之情，是之謂不誠其意。
同上 又謂： 發于情之好惡，是真好真惡也；發于情而即欲好之惡之，是其意已自知其當好當惡也。
……知其當然，而即無絲毫之不然，是能充實其為善拒惡之意，而能不負其出于不容己之情，夫是之謂誠其意也。
同上 又曰： 誠意者之惡惡也，非專指惡已有之而後去之務盡之謂也，謂不使絲毫之惡有以乘于吾之身也。
故曰，夫子言「惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身」，說「惡」字最精妙也。
若不善乘于吾身，此所謂「惡念」也，不可誤認為吾欲誠之「意」。
其治之之功謂之「去惡」，謂之「改過」，亦不得以「誠意」二字統言之。
同上 故人之求有以直達其性情，充實其真好真惡之不容己，以完其本然之善，其工夫在誠意，而誠意之功又有待于緻知與格物，易疇謂： [易疇之格物論]「誠意」為「明明德」之要，而必先之以「緻知」，知非空緻，在于「格物」，「物」者何？意、心、身、家、國、天下也。
麗于身者有五事，接于身者有五倫，皆物之宜格焉者也。
格者，舉其物而欲貫通乎其理。
緻知者，能貫通乎物之理矣。
而于是誠意，使吾造意之時，務不違乎物之理；而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使萬物皆備之身，始終無愧怍乎其物；而馴緻乎家之齊、國之治、天下之平，亦惟不外乎順物之情，盡物之性，使天下無一物不得其所，而大學之能事畢矣。
同上 又謂： 孟子謂「心之官則思，先立乎其大者」，蓋謂心能主乎耳目，非離乎耳目之官而專緻力于思。
然則所謂先立其大者，舍視、聽、言、動，無下手處也。
不知循物，寂守其心，此異學之所以歧也。
吾學則不然。
[易疇之慎獨論]「慎獨」者，慎其意之接于物。
……吾學先格物，内而意也、心也，外而身也，皆物也：極之而至于家、國、天下，無非物也。
蓋無須臾之頃而不循乎物者也。
同上 [易疇論性命之辨]易疇又分說「性」、「命」之義謂： 天分以與人而限之于天者謂之命。
人受天之所命而成之于己者謂之性。
此限于天而成于己者，及其見之事為，則又有無過、無不及之分以為之則，……「性」、「命」二字，必合言之，而治性之學斯備。
五官百骸，五常百行，無物無則；性、命相通，合一于則，性乃治矣。
孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。
」謂我之口而嗜乎味，我之目而美乎色，我之耳而悅乎聲，我之鼻而知乎臭，我之四肢而樂乎安佚，其必欲遂者，與生俱生之性也；其不能必遂者，命之限于天者也。
五者，吾體之小者也。
遂己所成之性恒易，而順天所限之命恒難。
性易遂，則必過乎其則；命難順，則不能使不過乎其則。
治性之道，以不過乎則為斷。
節之以命，而不畏其難順，斯不過乎其則矣。
「仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
」謂以吾心之仁而施于父子，以吾心之義而施于君臣，以吾心之禮而施于賓主，以吾心之智而施于賢者，以吾心所具聖人之德而與天道相貫通，其必欲遂者，與生俱生之性也；其不能必遂者，命之限于天者也。
五者，吾體之大者也。
遂己所成之性恒難，而順天所限之命恒易。
性難遂，則必不及乎則；命易順，則姑任其不及乎則。
治性之道，以必及乎則為斷，勉之以性，而不畏其難遂，斯必及乎其則矣。
同上 凡此，皆易疇論學要旨也。
易疇與東原于乾隆十四年己巳相識定交，時東原年二十七，而易疇年二十五。
兩人年相若，地相近，所學亦相類。
故易疇謂「時時與東原處，與東原交垂三十年，知東原最深」。
通藝錄修辭餘鈔五友記[易疇與東原論學異點]而餘觀易疇論學，頗有與東原異者。
東原盛诋宋儒，易疇無之，且深推朱子，其恭敬桑梓之情，有似慎修。
通藝錄有徽州府建文昌神祠議兩篇可證然此非易疇随俗，實由其見解之不同。
今論學小記中，有明與東原持異者，謂： [去私去蔽非第一義]今之言學者，動曰去私、去蔽。
餘以為道問學，其第一義不在去私；緻知之第一義亦非去蔽。
蓋本不知者，非有物以蔽之；本未行者，非必有所私也……崇德，明明德之事也，道問學以尊德性，所以明明德也；修慝，去蔽、去私之謂也。
誠意者，崇德、修慝兼而有之者也。
……問學之事，崇德一大端，大之大者也。
修慝亦一大端，所以輔其崇德，大之次者也。
今之言學者，但知修慝為大端，認修慝為即以崇德，其根由于不知性善之精義，遂以未治之身為叢尤集愆之身。
雖亦頗疑于性善，及其着于錄也，不能不與荀子性惡篇相為表裏，此說之所以不能無歧也。
論學小記上誠意義述 此言「去私、去蔽」，明指東原。
謂其「雖亦頗疑于性善，而實與荀子性惡篇相表裡」，尤為精識，同時學人評骘東原，未有如此透切者。
易疇謂東原所以緻歧之點，由于不知性善精義，故遂以修慝為即崇德。
蓋東原論性，專指血氣之欲，若耳、目、口、鼻、四肢之于聲、色、臭、味、安佚者言之，于孟子盡心篇「性也有命，命也有性」一章，強作解說，終難允洽。
易疇論性以情、意為說，論情、意以好惡為說，好惡不盡于耳、目、口、鼻、四肢之于聲、色、臭、味、安佚也。
其言較東原平正近實，故其說孟子「性命」一章亦通明無礙。
此由兩人認看「性」字界限不同，故立說自異也。
易疇以大學說孟子，以誠意為工夫，而即以好惡說誠意，蹊徑頗近陽明；而歸極之于格物，意似頗欲調和朱、王而為之折衷。
[易疇與次仲裡堂]稍後淩次仲聞戴氏之風而起，着複禮論三篇，主以「禮」節「性」，面目精神，益肖荀子，與易疇格物、誠意之說，亦所歧甚微，而所差則遠，其辨亦在認看性善不真切也。
次仲又為好惡說一篇，謂人性初不外乎好惡，其說頗近易疇，惟又謂「好惡生于聲、色與味」，則不知好惡尚有在聲、色與味之外者，此則仍是易疇所謂「不知性善精義」也。
次仲又為慎獨說，據禮器說大學，謂：「中庸之『慎獨』，皆禮之内心精微，後儒置禮器不觀，而高言慎獨，則與禅家獨坐觀空何異？」校禮堂文集其說亦似易疇。
易疇亦有慎獨篇，謂： 「獨」非專在内也，乃内外相交之際也；「慎」則專在内也。
慎之然後能盡其當好當惡之實，以全其真好真惡之情，此治意之學也。
論學小記上 易疇以「獨」為内外相交之際，即猶次仲以「獨」為禮之内心精微也。
惟次仲自為張皇，專以禮為說，轉不如易疇所诠更為精圓耳。
私淑戴氏之學而起者尚有焦裡堂。
裡堂與易疇友善，其為孟子正義，頗采易疇論學小記。
易疇顔所居曰讓堂，論學小記有主讓、以厚、貴和諸篇，又為和厚讓恕四德貫通說，論學外篇上謂： 理但可以繩己……若将理繩人，則人必有詭詞曲說，用相取勝，是先啟争端也。
今吾一以讓應之。
裡堂亦謂：「先王治天下，以禮不以理。
訟者各持一理，哓哓不已，若直論其是非，彼此必皆不服；勸以遜順，往往和解；可知理足啟争，禮足止争也。
」雕菰樓文集理說又謂：「理愈明，而訟愈煩，理不足恃。
人皆能絜矩，皆能恕，尚何訟？」同上，使無訟解此其立說之頗似者。
裡堂論孟子性善，頗近陽明，其說或得自易疇也。
欲求東原與裡堂、次仲議論思想轉接處，不可不治易疇。
餘觀易疇論學精粹，無張皇門戶之意，所得有超戴、焦、淩、阮芸台諸人之上者，故略次其大意焉。