第八章 戴東原 附：江慎修 惠定宇 程易田
關燈
小
中
大
備。
人知老、莊、釋氏異于聖人，聞其無欲之說，猶未之信也；于宋儒，則信以為同于聖人。
理欲之分，人人能言之。
故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出于鄙細隐曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節，着于義而罪之。
尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理争之，雖得，謂之逆。
于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上。
上以理責其下，而在下之罪，人不勝指數。
人死于法，猶有憐之者；死于理其誰憐之？嗚呼！雜乎老、釋之言以為言，其禍甚于申、韓如是也！[上以理責下下之罪人不可勝數]卷上 其它類此者不勝舉，而緒言則無一語及是。
故在緒言惟以「天地、人物、事為不易之則」為理，至如何而始為天地、人物、事為不易之則，固未及也；疏證始以情欲遂達，至于纖悉無憾者為理，而理字之界說遂顯。
故緒言惟辨「理氣」，疏證始辨「理欲」。
緒言以程朱崇理為無害于聖教，惟不知性耳；疏證則以程朱為不知理，同于釋、老，而大害于世道。
故緒言尚道問學，重智，所以精察事物之理；而疏證則尚忠恕，主絜矩，使人自求之于情。
曰： 使人任其意見則謬，使人自求其情則得。
子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人。
」大學言治國平天下，不過曰「所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上」……曰「所不欲」，曰「所惡」，不過人之常情，不言理而理盡于此。
[人盡自求其情則為忠恕絜矩]惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之。
卷上 又曰： 性，譬則水也；欲，譬則水之流也。
……依乎「天理」，為相生養之道，譬則水由地中行也；窮「人欲」……譬則洪水橫流……聖人教之反躬，以己之加于人，設人如是加于己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事。
卷上 此所謂忠恕、反躬者，亦緒言所未及，而疏證所特詳也。
[通情遂欲推己反躬為東原之晚年定論]故以通情遂欲至于不爽失為理，以推己反躬、忠恕絜情為得理之所由，實東原晚年最後思想所止，亦孟子字義疏證一書之所為作也。
故曰： 人之生也，莫病于無以遂其生。
欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。
不仁實始于欲遂其生之心，使其無此欲，必無不仁矣。
然使其無此欲，則于天下之人，生道窮促，亦将漠然視之。
己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。
卷上 又曰： 所謂恻隐、所謂仁者，非心知之外别「如有物焉藏于心」也。
己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。
使無懷生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然。
使飲食男女與夫感于物而動者，脫然無之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡、有辭讓、有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。
卷中 凡此皆确切指出理之即本于人欲，即出于懷生畏死、飲食男女之情，為緒言所未及，而疏證三卷所不厭再三申述之新義也。
然所以求通情遂欲以達于不爽失者，則實不盡于推己反躬、忠恕絜矩而已，仍必有以通夫物情焉，得于事理焉，而後可以不惑于所見，則聰明聖智仍不可缺。
故疏證既發新義，仍取舊見，于緒言尚智一節，猶所保留。
曰： 惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也……人不知，小之能盡美醜之極緻，大之能盡是非之極緻。
然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。
道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。
欲之失為私，私則貪邪随之矣；情之失為偏，偏則乖戾随之矣；知之失為蔽，蔽則差謬随之矣。
不私則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏則其情必和易而平恕也；不蔽則其知乃所謂聰明聖智也。
[通情遂欲有賴于聰明聖智]卷下 又曰： 人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知……凡異說皆主于無欲，不求無蔽：重行，不先重知……聖賢之學，由博學、審問、慎思、明辨，而後笃行，則行者，行其人倫日用之不蔽也。
聖人之言，無非使人求其至當以見之行；求其至當，即先務于知也。
[聖學先務知]凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。
均見卷下 惟先務于知，故重學問，尚擴充，曰： 試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。
其形體之長大也，資于飲食之養，乃長日加益，非「複其初」；[德性資于學問]，進而聖智，非「複其初」明矣。
人物以類區分，而人所禀受，其氣清明，異于禽獸之不可開通。
然人與人較，其材質等差凡幾？古賢聖知人之材質有等差，是以重學問，貴擴充。
卷上 此東原辨老、釋「複初」之說，即「理要其後，非原其先」之意也。
惟東原以聖智言德性，則其意似仍重于推己反躬忠恕一邊，故曰： [忠恕之極而為仁智仍是一體]人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，雖有差失亦少矣。
凡未至乎聖人，未可語于仁，未能無憾于禮義，如其才質所及，心知所明，謂之忠恕可也。
聖人仁且智，其見之行事，無非仁，無非禮義，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而極也。
卷下 此又東原推極忠恕而達于聖智之說也。
凡此皆東原孟子字義疏證一書所特着之議論，而不見于緒言者，蓋即東原晚年之新得也。
其它承襲緒言舊說者不備舉。
[二書異同]統觀兩書，緒言主要在辨理氣之先後，而疏證則主在辨理欲之異同。
緒言于宋儒程、張、朱三家尚未認為害道，而疏證始拈理欲一辨，力加呵斥。
緒言開卷首論道之名義，由形上形下道器之辨而及于理氣之先後，此在惠氏易微言已引韓非子書分說「道」、「理」二字，謂宋儒說道與理同，隻見得一偏，東原似從此點發揮。
原善隻言道與性，亦未及辨道與理也；至疏證則開卷即辨「理」字，全卷十五條均從「理」字闡述，第二卷始及「天道」及「性」，天道四條「性」九條下卷旁及其它。
「才」三條，「道」四條，「仁義禮智」二條，「誠」二條，「權」五條觀其目次之先後，與文辭之繁省，即可見兩書中心思想之轉移。
段懋堂言緒言、疏證兩書異同雲：「緒言三卷：上卷自立說，中卷尊孟子，下卷駁告子、荀子、揚子、周、程、邵、朱、王文成諸子及老、莊、釋氏，言之綦詳矣。
疏證亦三卷：上卷『性』十五條<【性】乃【理】字誤>，中卷『天道』四條，『性』九條；下卷『才』三條，『道』四條，『仁義禮智』二條，『誠』二條，『權』五條。
自『仁義禮智』以上，緒言言之，而『誠』、『權』二目則未之及。
『誠』之一目，所以正程、朱說中庸『所以行之者一也』，謂『一』為『誠』之誤。
『權』之一目，所以正程、朱說『一以貫之』之誤，言處事必有權，以為輕重之準，非是執理無權。
程、朱之說，但執意見之理，不顧人情，此是執理無權也。
二目補緒言之所未備。
」<答程易田書>今按：「權」字一目與上卷「理」字十五條相足，最為疏證新創，着眼此處，即可見兩書異同最要點矣。
惟原善三卷中頗已及性、情、欲異同之辨，如雲： 人與物，同有欲。
欲也者，性之事也……欲不失之私則仁。
生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。
二者自然之符，天下之事舉矣。
由性之欲而語于無失，是謂性之德。
去生養之道者，賊道者也。
細民得其欲，君子得其仁。
此皆與疏證議論相通，則疏證理欲一辨，其大意在為原善三卷時早已孕育。
[疏證思想之最早孕育]至以私與蔽為人之二患，而曰「去私莫如強恕，解蔽莫如學」，亦在原善下卷有之。
原善又言： 詩曰：「民之罔極，職涼善背；為民不利，如雲不克。
民之回遹，職競用力；民之未戾，職盜為寇。
」在位者多涼德，而善欺背以為民害，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而兢強用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動搖不定矣。
凡此非民性然也，職由于貪暴以賊其民所緻。
亂之本，鮮不成于上，然後民受轉移于下，莫之或覺也，乃曰：「民之所為不善」，用是而雠民，亦大惑矣。
卷下 其言感慨深沉，尤足與「在上者以理殺人」之意相發。
豈東原抱其奇才，畢生不遇，少為稗販，涉曆南朔，闾裡奸邪，米鹽瑣細盡知之，此章炳麟語因有以感通夫細民之幽怨，而發之特為深切欤？[東原思想與下層社會]然則東原思想固仍不失徽學精神也。
其晚年見解，在為原善時固已樹其崖略，惟辨理欲而歸罪宋儒，則獨為疏證創論。
惟此是東原最後之說，為前所不及耳。
故原善辨性欲，緒言辨理氣，至疏證辨理欲，乃會合前兩書為一說，而其對宋儒之見解，則原善全未提及，緒言已有譏排，而疏證最為激昂，此則其大較也。
東原思想之淵源 [東原思想輿顔李]戴望為顔氏學記，嘗謂「乾隆中戴震作孟子緒言，本習齋說言性而暢發其旨」，卷一顔先生傳近人本此，頗謂東原思想淵源顔、李。
東原時，惟徽人程綿莊廷祚治顔、李學，東原與綿莊雖相知，而往來之詳已難考。
綿莊寄籍江甯，東原三十五歲後頗往來揚州，自是有原善之作，然并不譏宋。
按：綿莊雖治顔、李，亦不诋宋學，詳本書第五章東原四十四歲自言「近日做得講理學一書」，即原善三卷本也。
明年綿莊卒，東原為緒言尚在後，謂疏證思想自綿莊處得顔、李遺說而來頗難證。
綿莊有族侄程魚門晉芳，與東原交遊，後為正學論，極诋顔、李，遂及東原。
勉行齋文集正學論三殆以東原疏證亦斥程、朱，故與顔、李并提，非必謂東原之說即自顔、李來也。
今考東原思想最要者，一曰自然與必然之辨，一曰理欲之辨，此二者，雖足與顔、李之說相通，而未必為承襲。
至從古訓中明義理，明與習齋精神大背。
若徒以兩家均斥程朱，謂其淵源所自，則誣也。
至辨本體，辨理氣，辨性與才質異同，自明儒已多論及，東原不必定得其說于顔、李。
其訓「義理」、「天理」字為條理，則東原治古訓，宜可自得。
朱子答王子合雲：「道即理也。
以人共由而言謂之道，以其各有條理而言則謂之理。
」宋儒亦豈真不知理之為條理者！[東原思想與毛西河]且毛西河所著書，亦極辨宋儒「理」字，散見其論語稽求篇、聖門釋非錄、四書剩言、補中庸說諸書。
朱一新無邪堂答問卷四論大學「在明明德」，謂：「毛西河大學問實用李恕谷說，而段懋堂又暗襲西河。
」惟懋堂說「明明德」，乃記其師東原作大學補注為言開宗二句之義，因述以傳者。
見經韻樓集卷三東原可不知顔、李，不容不知西河。
東原庚辰與任幼植大椿書，謂「毛大可賊經害道」，『見文集卷九』此特譏其考證，時尚未有原善。
焦裡堂讀書三十二贊，雕菰樓集卷六有毛氏聖門釋非錄，無顔、李。
孟子正義備引東原疏證，及程易田論學小記，亦屢引毛氏剩言、釋非錄諸書，而不及顔、李。
方植之謂「阮氏平日教學者，必先看西河文集」。
見漢學商兌中之上淩次仲則謂「毛氏四書改錯，最為簡要可貴，如醫家之大黃，有立起沉疴之效，為斯世所不可無」，校禮堂文集卷二十五與阮中丞論克己書又過蕭山詩，竟謂：「千古精言萃考亭，竟将二氏入遺經；姚江亦是濂溪派，認取蕭山萬疊青。
」校禮堂詩集卷十四推重西河如此，此皆治戴氏義理之學者，稱道毛西河，然不稱道顔、李也。
然思想之事，固可以閉門造車，出門合轍，相視于莫逆，相忘于無形者。
王船山論道器，論自然與成性，論懲忿窒欲；陳幹初論天理從人欲中見，論擴充盡才後見性善，其可與東原說相通者，亦夥矣，未必東原定見王、陳書也。
學者于交遊誦讀間，固可以多方啟發，自得深造，不必堅執一二端，以臆定其思想淵源之所自。
惟謂東原遊揚州，見惠定宇，而論學宗旨稍變，其為原善，或頗受定宇易微言影響，則差近實耳。
[東原思想與惠定宇]且易微言「理」字條雲：「『理』字之義，兼兩之謂也。
樂記言『天理』，謂好與惡也。
好近仁，惡近義，好惡得其正謂之天理，好惡失其正謂之『滅天理』，大學謂之『拂人性』。
天命之謂性，性有陰陽、剛柔、仁義，故曰『天理』。
後人以『天人』、『理欲』為對待，且曰『天即理也』，尤謬。
」豈不與東原疏證大意至似，即此後淩次仲諸論亦自此出惠、戴至近，何必遠尋之顔、李耶？鄭玄注樂記雲：「理，猶性也。
」與伊川「性即理」之說正合，即惠氏亦以「滅天理」與「拂人性」相訓，則宋儒謂理乃得于天而具于心者，自指人性言，亦未可深斥也。
且惠氏論學，主尊古，故頗引周、秦諸子，謂猶足與經籍相證。
今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其言時近荀卿。
荀主性惡，極重後天人為，故曰：「明于天人之分，則可謂至人矣。
」又曰：「聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。
」均見天論篇此即東原精研自然以底于必然之說也。
[東原思想與荀卿]又曰：「凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者；凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。
心之所可中理，欲雖多，奚傷于治？心之所可失理，欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。
故雖為守門，欲不可去，性之具也。
雖為天子，欲不可盡。
所欲雖不可盡，求者猶近盡。
欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。
道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。
」正名篇東原謂理者就人之情欲求之，使之纖悉無憾之謂理，正合荀卿「進近盡，退節求」之旨。
而荀子則要其歸于禮，曰：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不争。
争則亂，亂則窮。
先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。
」禮論篇戴學後起，亦靡勿以禮為說，此又兩家思理之相通而至似者也。
即東原所謂「解蔽莫如學」者，「解蔽」一語，亦出荀書，則東原之有會于荀卿者至深矣。
故其為緒言，以荀子與宋之程、張、朱四子等類，而曰「荀子推崇禮義，宋儒推崇理，于聖人之教不害，不知性耳」。
東原所最斥者乃「複初反本」之說，則正亦荀子所深非矣。
故曰：「荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，适所以完其自然也。
荀子之重學也，無于内而取于外；孟子之重學也，有于内而資于外。
」緒言卷中，又疏證卷中自東原觀之，荀之與孟，未達一間耳。
晚周諸子，善斥自然者莫過荀子，東原即以其意排老、釋，而複以孟子性善之論移加于荀子。
近人章炳麟言之，曰：「極震所議，與孫卿若合符，以孫卿言性惡，與震意怫，故解而赴原善。
」文錄卷一釋戴此為善論東原之學矣。
戴學近荀卿，同時程易田已言之，語詳本章末節。
又焦裡堂繼東原為論語通釋，亦時引荀子語；錢大昕潛研堂集先已為荀子辨誣。
當時學人本自緻力于荀子，故不覺其言思之染涉者深也。
至東原疏證以理欲之辨極诋宋儒，章氏亦論之雲： 雒、閩諸儒制言以勸行己，其本不為長民，故其語有廉棱，而亦時時轶出。
夫法家者，輔萬物之自然而不敢為，與行己者絕異。
任法律而參雒、閩，是使種馬與良牛并驷，則敗績覆駕之術也。
……戴震生雍正末，見其诏令谪人不以法律，顧摭取雒、閩儒言以相稽。
觇司隐微，罪及燕語……令士民搖手觸禁，其衋傷深。
震自幼為賈販，轉運千裡，複具知民生隐曲，而上無一言之惠，故發憤着原善、孟子字義疏證，專務平恕。
[東原思想與程朱及當時之政令]……震所言多自下摩上，欲上帝守節而民無瘅……如震所言，施于有政，上不啙苛，下無怨讟，衣食孳殖，可以緻刑措。
……夫言欲不可絕，[欲當即為理者，斯固莅政之言，非饬身之典矣]……晚世或盜其言以崇飾慆淫，今又文緻西來之說教天下奢，以菜食褧衣為恥，為廉節士所非。
誠明震意，諸款言豈得托哉？釋戴 此論最為得情。
近儒首尊東原者自太炎，特取其排程、朱，以清末治程、朱率惡言革命也。
又謂：「東原著書，特發憤于清廷之酷淫，皆一時權言耳。
」檢論成于民國三年，排斥程、朱之談，太炎亦複不取。
然其分辨欲當即理，乃莅政之言，非饬身之典，實旨言也。
至東原著書初意，是否如太炎所雲，茲可勿論耳。
方植之漢學商兌亦雲： 程朱所嚴辨理欲，指人主及學人心術邪正言之，乃最吃緊本務，與民情同然好惡之欲迥别。
今移此混彼，妄援立說，謂當通遂其欲，不當繩之以理，言理則為以意見殺人，此亘古未有之異端邪說。
卷中之上 此雖诋毀逾分，然辨理欲字義，則實與章氏所論，各得其義之一面。
章氏謂東原論理欲，乃為當時從政者而發，植之則謂宋儒辨理欲，本亦為立言從政者之心術言之也。
惟其如此，故東原辨理欲，雖語多精到，而陳義稍偏，頗有未圓。
今姑舉孟子盡心「口之于味」一章論之，孟子曰： 口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
朱子集注引程子曰： 五者之欲，性也。
然有分，不能皆如其願，則是命也。
不可謂我性之所有，而求必得之也。
朱子按： 不能皆如其願，不止為貧賤。
蓋雖富貴之極，亦有品節限制，則是亦有命也。
朱子又雲： 此二條者，皆性之所有，而命于天者也。
然世之人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以後五者為命，一有不至，則不複緻力。
故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。
張子所謂「養則付命于天，道則責成于己」，其言約而盡矣。
集注于此章解義明白，無可非難；而東原疏證則曰： 「欲」根于血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。
仁義禮智之懿，不能盡人如一者，限于生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。
「謂」猶雲借口于性耳；君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不盡其材。
後儒未詳審文義，失孟子立言之指。
「不謂性」非不謂之性，「不謂命」非不謂之命。
由此言之，孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂「人無有不善」，即能知其限而不踰之謂善，即血氣心知能底于無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原于天地之化者之能協于天地之德也。
疏證卷中 夫程子明雲「五者之欲，性也」，朱子亦雲「此二條者，皆性之所有」，則非不謂之性矣，東原必謂宋儒「未詳審文義，失孟子立言之指」，已近深文。
[東原駁宋儒之深文處]且孟子明以耳、目、口、鼻、四肢與仁、義、禮、智分說，而東原必為并成一片，謂性即味、色、聲、臭、安佚之謂，性善即知其限而不踰以底于無失之謂。
若性善專指此一邊，則與孟子原文兩排分說者顯異，實不如集注雲「此二條皆性所有」二語，于孟子原義為允惬也。
且孟子指恻隐、羞惡、辭讓、是非為吾心之善端，擴而充之，則為仁、義、禮、智，決不能即以口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢之于安佚之能知其限而不踰以底于無失者，謂即恻隐、羞惡、辭讓、是非之心也。
孟子又謂孩提之愛親敬長，達之天下而為仁義，此又不能以味、色、聲、臭、安佚之能知其限而不踰以底于無失者，為即愛親敬兄之本也。
東原謂： 仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。
疏證卷中 此所謂「感于物而動者」，語意頗含混。
若專從人類個己懷生畏死、飲食男女之情，以求其不爽失，求其知限而不踰，則所得即無異于荀子之所謂理義、所謂性惡矣。
何者？因其全由私人懷生畏死、飲食男女之情仔細打算而來，若人類天性，不複有一種通人我、泯己物之心情故也。
東原謂「使無懷生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心」，疏證卷中是已。
然與言擴充恻隐以為仁者不同。
孟子言恻隐，并不是推此心之懷生畏死而始為恻隐也。
儒家思想所以必仁、智雙提，而「仁」字地位所以猶在「智」字之上者，東原于此似少領會。
故孟子曰：「養心莫善于寡欲」，又曰：「養其大體為大人，養其小體為小人。
」在孟子所分别言之者，在東原均打并歸一。
是東原之所指為性者，實與荀卿為近，惟東原以孟子性善之意移而為說耳。
[東原思想與孟子]推而上之，及于論語，其言亦并不與東原之意合，此陳蘭甫東塾讀書記已言之。
[東原思想與論語]其言曰： 「克己複禮」，朱子解為勝私欲；「為仁由己」，朱子解為在我。
兩「己」字不同解，戴東原孟子字義疏證駁之。
澧謂朱注實有未安，不如馬注解「克己」為「約身」也。
按：「克己」一解，惠士奇禮說先創新說。
然「克己」訓「勝私」，左傳述楚靈王事即然，劉炫闡之甚詳；即馬訓「約身」，約身亦勝私耳。
東塾此條乃取戴說，何也？或疑如此則論語無勝私欲、全天理之說，斯不然也。
勝私欲之說，論語二十篇中，固多有之：「富與貴，是人之所欲也，不以其道，不處也。
」「不處」者，勝之也。
原憲問「克伐怨欲不行焉」，「不行」者，勝之也。
原注：夫子雖曰「仁則吾不知」，然固曰「可以為難矣」。
「枨也欲，焉得剛？」欲者多嗜欲，剛者能勝之也。
又有不明言「欲」者：「君子有三戒，戒色戒得」，「色」與「得」者，欲也；戒者，勝之也。
「樂驕樂，樂佚遊，樂宴樂」，皆欲也，明其焉「損」，則當勝之也。
論語雖無「理」字，然其意以「理」、「欲」對言者甚多。
「君子喻于義，小人喻于利」，「義」即理也，「利」即欲也。
「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠」，「懷德」、「懷刑」即理也，「懷土」、「懷惠」即欲也。
「君子上達，小人下達」，「上達」即理也，「下達」即欲也。
「君子固窮，小人窮斯溢矣」，「固窮」即理也，原注：易鄭注解為固守其窮也。
「濫」即欲也。
「君子謀道不謀食，憂道不憂貧」，「謀道」、「憂道」即理也，「謀食」、「憂貧」即欲也。
「志士仁人，無求生以害仁」，「仁」即理也，「求生」即欲也。
「喻義」、「喻利」二語，尤為包括。
故朱子請陸象山為白鹿洞學者講之，至于「無求生以害仁，有殺身以成仁」，則勝私欲，全天理，至矣極矣，蔑以加矣。
讀書記卷二論語 此言論語亦明明分兩種境界，不得謂此一境界全從彼一境界出也。
孟子言性善，亦惟謂此一境界，其原亦本之人心之心性，并非由外爍我，并不謂人心中惟有此
人知老、莊、釋氏異于聖人，聞其無欲之說，猶未之信也；于宋儒，則信以為同于聖人。
理欲之分，人人能言之。
故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出于鄙細隐曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節，着于義而罪之。
尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理争之，雖得，謂之逆。
于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上。
上以理責其下，而在下之罪，人不勝指數。
人死于法，猶有憐之者；死于理其誰憐之？嗚呼！雜乎老、釋之言以為言，其禍甚于申、韓如是也！[上以理責下下之罪人不可勝數]卷上 其它類此者不勝舉，而緒言則無一語及是。
故在緒言惟以「天地、人物、事為不易之則」為理，至如何而始為天地、人物、事為不易之則，固未及也；疏證始以情欲遂達，至于纖悉無憾者為理，而理字之界說遂顯。
故緒言惟辨「理氣」，疏證始辨「理欲」。
緒言以程朱崇理為無害于聖教，惟不知性耳；疏證則以程朱為不知理，同于釋、老，而大害于世道。
故緒言尚道問學，重智，所以精察事物之理；而疏證則尚忠恕，主絜矩，使人自求之于情。
曰： 使人任其意見則謬，使人自求其情則得。
子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人。
」大學言治國平天下，不過曰「所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上」……曰「所不欲」，曰「所惡」，不過人之常情，不言理而理盡于此。
[人盡自求其情則為忠恕絜矩]惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之。
卷上 又曰： 性，譬則水也；欲，譬則水之流也。
……依乎「天理」，為相生養之道，譬則水由地中行也；窮「人欲」……譬則洪水橫流……聖人教之反躬，以己之加于人，設人如是加于己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事。
卷上 此所謂忠恕、反躬者，亦緒言所未及，而疏證所特詳也。
[通情遂欲推己反躬為東原之晚年定論]故以通情遂欲至于不爽失為理，以推己反躬、忠恕絜情為得理之所由，實東原晚年最後思想所止，亦孟子字義疏證一書之所為作也。
故曰： 人之生也，莫病于無以遂其生。
欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也。
不仁實始于欲遂其生之心，使其無此欲，必無不仁矣。
然使其無此欲，則于天下之人，生道窮促，亦将漠然視之。
己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。
卷上 又曰： 所謂恻隐、所謂仁者，非心知之外别「如有物焉藏于心」也。
己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。
使無懷生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然。
使飲食男女與夫感于物而動者，脫然無之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡、有辭讓、有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。
卷中 凡此皆确切指出理之即本于人欲，即出于懷生畏死、飲食男女之情，為緒言所未及，而疏證三卷所不厭再三申述之新義也。
然所以求通情遂欲以達于不爽失者，則實不盡于推己反躬、忠恕絜矩而已，仍必有以通夫物情焉，得于事理焉，而後可以不惑于所見，則聰明聖智仍不可缺。
故疏證既發新義，仍取舊見，于緒言尚智一節，猶所保留。
曰： 惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也……人不知，小之能盡美醜之極緻，大之能盡是非之極緻。
然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。
道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。
欲之失為私，私則貪邪随之矣；情之失為偏，偏則乖戾随之矣；知之失為蔽，蔽則差謬随之矣。
不私則其欲皆仁也，皆禮義也；不偏則其情必和易而平恕也；不蔽則其知乃所謂聰明聖智也。
[通情遂欲有賴于聰明聖智]卷下 又曰： 人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知……凡異說皆主于無欲，不求無蔽：重行，不先重知……聖賢之學，由博學、審問、慎思、明辨，而後笃行，則行者，行其人倫日用之不蔽也。
聖人之言，無非使人求其至當以見之行；求其至當，即先務于知也。
[聖學先務知]凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。
均見卷下 惟先務于知，故重學問，尚擴充，曰： 試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。
其形體之長大也，資于飲食之養，乃長日加益，非「複其初」；[德性資于學問]，進而聖智，非「複其初」明矣。
人物以類區分，而人所禀受，其氣清明，異于禽獸之不可開通。
然人與人較，其材質等差凡幾？古賢聖知人之材質有等差，是以重學問，貴擴充。
卷上 此東原辨老、釋「複初」之說，即「理要其後，非原其先」之意也。
惟東原以聖智言德性，則其意似仍重于推己反躬忠恕一邊，故曰： [忠恕之極而為仁智仍是一體]人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，雖有差失亦少矣。
凡未至乎聖人，未可語于仁，未能無憾于禮義，如其才質所及，心知所明，謂之忠恕可也。
聖人仁且智，其見之行事，無非仁，無非禮義，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而極也。
卷下 此又東原推極忠恕而達于聖智之說也。
凡此皆東原孟子字義疏證一書所特着之議論，而不見于緒言者，蓋即東原晚年之新得也。
其它承襲緒言舊說者不備舉。
[二書異同]統觀兩書，緒言主要在辨理氣之先後，而疏證則主在辨理欲之異同。
緒言于宋儒程、張、朱三家尚未認為害道，而疏證始拈理欲一辨，力加呵斥。
緒言開卷首論道之名義，由形上形下道器之辨而及于理氣之先後，此在惠氏易微言已引韓非子書分說「道」、「理」二字，謂宋儒說道與理同，隻見得一偏，東原似從此點發揮。
原善隻言道與性，亦未及辨道與理也；至疏證則開卷即辨「理」字，全卷十五條均從「理」字闡述，第二卷始及「天道」及「性」，天道四條「性」九條下卷旁及其它。
「才」三條，「道」四條，「仁義禮智」二條，「誠」二條，「權」五條觀其目次之先後，與文辭之繁省，即可見兩書中心思想之轉移。
段懋堂言緒言、疏證兩書異同雲：「緒言三卷：上卷自立說，中卷尊孟子，下卷駁告子、荀子、揚子、周、程、邵、朱、王文成諸子及老、莊、釋氏，言之綦詳矣。
疏證亦三卷：上卷『性』十五條<【性】乃【理】字誤>，中卷『天道』四條，『性』九條；下卷『才』三條，『道』四條，『仁義禮智』二條，『誠』二條，『權』五條。
自『仁義禮智』以上，緒言言之，而『誠』、『權』二目則未之及。
『誠』之一目，所以正程、朱說中庸『所以行之者一也』，謂『一』為『誠』之誤。
『權』之一目，所以正程、朱說『一以貫之』之誤，言處事必有權，以為輕重之準，非是執理無權。
程、朱之說，但執意見之理，不顧人情，此是執理無權也。
二目補緒言之所未備。
」<答程易田書>今按：「權」字一目與上卷「理」字十五條相足，最為疏證新創，着眼此處，即可見兩書異同最要點矣。
惟原善三卷中頗已及性、情、欲異同之辨，如雲： 人與物，同有欲。
欲也者，性之事也……欲不失之私則仁。
生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。
二者自然之符，天下之事舉矣。
由性之欲而語于無失，是謂性之德。
去生養之道者，賊道者也。
細民得其欲，君子得其仁。
此皆與疏證議論相通，則疏證理欲一辨，其大意在為原善三卷時早已孕育。
[疏證思想之最早孕育]至以私與蔽為人之二患，而曰「去私莫如強恕，解蔽莫如學」，亦在原善下卷有之。
原善又言： 詩曰：「民之罔極，職涼善背；為民不利，如雲不克。
民之回遹，職競用力；民之未戾，職盜為寇。
」在位者多涼德，而善欺背以為民害，則民亦相欺而罔極矣；在位者行暴虐而兢強用力，則民巧為避而回遹矣；在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動搖不定矣。
凡此非民性然也，職由于貪暴以賊其民所緻。
亂之本，鮮不成于上，然後民受轉移于下，莫之或覺也，乃曰：「民之所為不善」，用是而雠民，亦大惑矣。
卷下 其言感慨深沉，尤足與「在上者以理殺人」之意相發。
豈東原抱其奇才，畢生不遇，少為稗販，涉曆南朔，闾裡奸邪，米鹽瑣細盡知之，此章炳麟語因有以感通夫細民之幽怨，而發之特為深切欤？[東原思想與下層社會]然則東原思想固仍不失徽學精神也。
其晚年見解，在為原善時固已樹其崖略，惟辨理欲而歸罪宋儒，則獨為疏證創論。
惟此是東原最後之說，為前所不及耳。
故原善辨性欲，緒言辨理氣，至疏證辨理欲，乃會合前兩書為一說，而其對宋儒之見解，則原善全未提及，緒言已有譏排，而疏證最為激昂，此則其大較也。
東原思想之淵源 [東原思想輿顔李]戴望為顔氏學記，嘗謂「乾隆中戴震作孟子緒言，本習齋說言性而暢發其旨」，卷一顔先生傳近人本此，頗謂東原思想淵源顔、李。
東原時，惟徽人程綿莊廷祚治顔、李學，東原與綿莊雖相知，而往來之詳已難考。
綿莊寄籍江甯，東原三十五歲後頗往來揚州，自是有原善之作，然并不譏宋。
按：綿莊雖治顔、李，亦不诋宋學，詳本書第五章東原四十四歲自言「近日做得講理學一書」，即原善三卷本也。
明年綿莊卒，東原為緒言尚在後，謂疏證思想自綿莊處得顔、李遺說而來頗難證。
綿莊有族侄程魚門晉芳，與東原交遊，後為正學論，極诋顔、李，遂及東原。
勉行齋文集正學論三殆以東原疏證亦斥程、朱，故與顔、李并提，非必謂東原之說即自顔、李來也。
今考東原思想最要者，一曰自然與必然之辨，一曰理欲之辨，此二者，雖足與顔、李之說相通，而未必為承襲。
至從古訓中明義理，明與習齋精神大背。
若徒以兩家均斥程朱，謂其淵源所自，則誣也。
至辨本體，辨理氣，辨性與才質異同，自明儒已多論及，東原不必定得其說于顔、李。
其訓「義理」、「天理」字為條理，則東原治古訓，宜可自得。
朱子答王子合雲：「道即理也。
以人共由而言謂之道，以其各有條理而言則謂之理。
」宋儒亦豈真不知理之為條理者！[東原思想與毛西河]且毛西河所著書，亦極辨宋儒「理」字，散見其論語稽求篇、聖門釋非錄、四書剩言、補中庸說諸書。
朱一新無邪堂答問卷四論大學「在明明德」，謂：「毛西河大學問實用李恕谷說，而段懋堂又暗襲西河。
」惟懋堂說「明明德」，乃記其師東原作大學補注為言開宗二句之義，因述以傳者。
見經韻樓集卷三東原可不知顔、李，不容不知西河。
東原庚辰與任幼植大椿書，謂「毛大可賊經害道」，『見文集卷九』此特譏其考證，時尚未有原善。
焦裡堂讀書三十二贊，雕菰樓集卷六有毛氏聖門釋非錄，無顔、李。
孟子正義備引東原疏證，及程易田論學小記，亦屢引毛氏剩言、釋非錄諸書，而不及顔、李。
方植之謂「阮氏平日教學者，必先看西河文集」。
見漢學商兌中之上淩次仲則謂「毛氏四書改錯，最為簡要可貴，如醫家之大黃，有立起沉疴之效，為斯世所不可無」，校禮堂文集卷二十五與阮中丞論克己書又過蕭山詩，竟謂：「千古精言萃考亭，竟将二氏入遺經；姚江亦是濂溪派，認取蕭山萬疊青。
」校禮堂詩集卷十四推重西河如此，此皆治戴氏義理之學者，稱道毛西河，然不稱道顔、李也。
然思想之事，固可以閉門造車，出門合轍，相視于莫逆，相忘于無形者。
王船山論道器，論自然與成性，論懲忿窒欲；陳幹初論天理從人欲中見，論擴充盡才後見性善，其可與東原說相通者，亦夥矣，未必東原定見王、陳書也。
學者于交遊誦讀間，固可以多方啟發，自得深造，不必堅執一二端，以臆定其思想淵源之所自。
惟謂東原遊揚州，見惠定宇，而論學宗旨稍變，其為原善，或頗受定宇易微言影響，則差近實耳。
[東原思想與惠定宇]且易微言「理」字條雲：「『理』字之義，兼兩之謂也。
樂記言『天理』，謂好與惡也。
好近仁，惡近義，好惡得其正謂之天理，好惡失其正謂之『滅天理』，大學謂之『拂人性』。
天命之謂性，性有陰陽、剛柔、仁義，故曰『天理』。
後人以『天人』、『理欲』為對待，且曰『天即理也』，尤謬。
」豈不與東原疏證大意至似，即此後淩次仲諸論亦自此出惠、戴至近，何必遠尋之顔、李耶？鄭玄注樂記雲：「理，猶性也。
」與伊川「性即理」之說正合，即惠氏亦以「滅天理」與「拂人性」相訓，則宋儒謂理乃得于天而具于心者，自指人性言，亦未可深斥也。
且惠氏論學，主尊古，故頗引周、秦諸子，謂猶足與經籍相證。
今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其言時近荀卿。
荀主性惡，極重後天人為，故曰：「明于天人之分，則可謂至人矣。
」又曰：「聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。
」均見天論篇此即東原精研自然以底于必然之說也。
[東原思想與荀卿]又曰：「凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者；凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。
心之所可中理，欲雖多，奚傷于治？心之所可失理，欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。
故雖為守門，欲不可去，性之具也。
雖為天子，欲不可盡。
所欲雖不可盡，求者猶近盡。
欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。
道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。
」正名篇東原謂理者就人之情欲求之，使之纖悉無憾之謂理，正合荀卿「進近盡，退節求」之旨。
而荀子則要其歸于禮，曰：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不争。
争則亂，亂則窮。
先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。
」禮論篇戴學後起，亦靡勿以禮為說，此又兩家思理之相通而至似者也。
即東原所謂「解蔽莫如學」者，「解蔽」一語，亦出荀書，則東原之有會于荀卿者至深矣。
故其為緒言，以荀子與宋之程、張、朱四子等類，而曰「荀子推崇禮義，宋儒推崇理，于聖人之教不害，不知性耳」。
東原所最斥者乃「複初反本」之說，則正亦荀子所深非矣。
故曰：「荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，适所以完其自然也。
荀子之重學也，無于内而取于外；孟子之重學也，有于内而資于外。
」緒言卷中，又疏證卷中自東原觀之，荀之與孟，未達一間耳。
晚周諸子，善斥自然者莫過荀子，東原即以其意排老、釋，而複以孟子性善之論移加于荀子。
近人章炳麟言之，曰：「極震所議，與孫卿若合符，以孫卿言性惡，與震意怫，故解而赴原善。
」文錄卷一釋戴此為善論東原之學矣。
戴學近荀卿，同時程易田已言之，語詳本章末節。
又焦裡堂繼東原為論語通釋，亦時引荀子語；錢大昕潛研堂集先已為荀子辨誣。
當時學人本自緻力于荀子，故不覺其言思之染涉者深也。
至東原疏證以理欲之辨極诋宋儒，章氏亦論之雲： 雒、閩諸儒制言以勸行己，其本不為長民，故其語有廉棱，而亦時時轶出。
夫法家者，輔萬物之自然而不敢為，與行己者絕異。
任法律而參雒、閩，是使種馬與良牛并驷，則敗績覆駕之術也。
……戴震生雍正末，見其诏令谪人不以法律，顧摭取雒、閩儒言以相稽。
觇司隐微，罪及燕語……令士民搖手觸禁，其衋傷深。
震自幼為賈販，轉運千裡，複具知民生隐曲，而上無一言之惠，故發憤着原善、孟子字義疏證，專務平恕。
[東原思想與程朱及當時之政令]……震所言多自下摩上，欲上帝守節而民無瘅……如震所言，施于有政，上不啙苛，下無怨讟，衣食孳殖，可以緻刑措。
……夫言欲不可絕，[欲當即為理者，斯固莅政之言，非饬身之典矣]……晚世或盜其言以崇飾慆淫，今又文緻西來之說教天下奢，以菜食褧衣為恥，為廉節士所非。
誠明震意，諸款言豈得托哉？釋戴 此論最為得情。
近儒首尊東原者自太炎，特取其排程、朱，以清末治程、朱率惡言革命也。
又謂：「東原著書，特發憤于清廷之酷淫，皆一時權言耳。
」檢論成于民國三年，排斥程、朱之談，太炎亦複不取。
然其分辨欲當即理，乃莅政之言，非饬身之典，實旨言也。
至東原著書初意，是否如太炎所雲，茲可勿論耳。
方植之漢學商兌亦雲： 程朱所嚴辨理欲，指人主及學人心術邪正言之，乃最吃緊本務，與民情同然好惡之欲迥别。
今移此混彼，妄援立說，謂當通遂其欲，不當繩之以理，言理則為以意見殺人，此亘古未有之異端邪說。
卷中之上 此雖诋毀逾分，然辨理欲字義，則實與章氏所論，各得其義之一面。
章氏謂東原論理欲，乃為當時從政者而發，植之則謂宋儒辨理欲，本亦為立言從政者之心術言之也。
惟其如此，故東原辨理欲，雖語多精到，而陳義稍偏，頗有未圓。
今姑舉孟子盡心「口之于味」一章論之，孟子曰： 口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
朱子集注引程子曰： 五者之欲，性也。
然有分，不能皆如其願，則是命也。
不可謂我性之所有，而求必得之也。
朱子按： 不能皆如其願，不止為貧賤。
蓋雖富貴之極，亦有品節限制，則是亦有命也。
朱子又雲： 此二條者，皆性之所有，而命于天者也。
然世之人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以後五者為命，一有不至，則不複緻力。
故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。
張子所謂「養則付命于天，道則責成于己」，其言約而盡矣。
集注于此章解義明白，無可非難；而東原疏證則曰： 「欲」根于血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。
仁義禮智之懿，不能盡人如一者，限于生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。
「謂」猶雲借口于性耳；君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不盡其材。
後儒未詳審文義，失孟子立言之指。
「不謂性」非不謂之性，「不謂命」非不謂之命。
由此言之，孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂「人無有不善」，即能知其限而不踰之謂善，即血氣心知能底于無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原于天地之化者之能協于天地之德也。
疏證卷中 夫程子明雲「五者之欲，性也」，朱子亦雲「此二條者，皆性之所有」，則非不謂之性矣，東原必謂宋儒「未詳審文義，失孟子立言之指」，已近深文。
[東原駁宋儒之深文處]且孟子明以耳、目、口、鼻、四肢與仁、義、禮、智分說，而東原必為并成一片，謂性即味、色、聲、臭、安佚之謂，性善即知其限而不踰以底于無失之謂。
若性善專指此一邊，則與孟子原文兩排分說者顯異，實不如集注雲「此二條皆性所有」二語，于孟子原義為允惬也。
且孟子指恻隐、羞惡、辭讓、是非為吾心之善端，擴而充之，則為仁、義、禮、智，決不能即以口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢之于安佚之能知其限而不踰以底于無失者，謂即恻隐、羞惡、辭讓、是非之心也。
孟子又謂孩提之愛親敬長，達之天下而為仁義，此又不能以味、色、聲、臭、安佚之能知其限而不踰以底于無失者，為即愛親敬兄之本也。
東原謂： 仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。
疏證卷中 此所謂「感于物而動者」，語意頗含混。
若專從人類個己懷生畏死、飲食男女之情，以求其不爽失，求其知限而不踰，則所得即無異于荀子之所謂理義、所謂性惡矣。
何者？因其全由私人懷生畏死、飲食男女之情仔細打算而來，若人類天性，不複有一種通人我、泯己物之心情故也。
東原謂「使無懷生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心」，疏證卷中是已。
然與言擴充恻隐以為仁者不同。
孟子言恻隐，并不是推此心之懷生畏死而始為恻隐也。
儒家思想所以必仁、智雙提，而「仁」字地位所以猶在「智」字之上者，東原于此似少領會。
故孟子曰：「養心莫善于寡欲」，又曰：「養其大體為大人，養其小體為小人。
」在孟子所分别言之者，在東原均打并歸一。
是東原之所指為性者，實與荀卿為近，惟東原以孟子性善之意移而為說耳。
[東原思想與孟子]推而上之，及于論語，其言亦并不與東原之意合，此陳蘭甫東塾讀書記已言之。
[東原思想與論語]其言曰： 「克己複禮」，朱子解為勝私欲；「為仁由己」，朱子解為在我。
兩「己」字不同解，戴東原孟子字義疏證駁之。
澧謂朱注實有未安，不如馬注解「克己」為「約身」也。
按：「克己」一解，惠士奇禮說先創新說。
然「克己」訓「勝私」，左傳述楚靈王事即然，劉炫闡之甚詳；即馬訓「約身」，約身亦勝私耳。
東塾此條乃取戴說，何也？或疑如此則論語無勝私欲、全天理之說，斯不然也。
勝私欲之說，論語二十篇中，固多有之：「富與貴，是人之所欲也，不以其道，不處也。
」「不處」者，勝之也。
原憲問「克伐怨欲不行焉」，「不行」者，勝之也。
原注：夫子雖曰「仁則吾不知」，然固曰「可以為難矣」。
「枨也欲，焉得剛？」欲者多嗜欲，剛者能勝之也。
又有不明言「欲」者：「君子有三戒，戒色戒得」，「色」與「得」者，欲也；戒者，勝之也。
「樂驕樂，樂佚遊，樂宴樂」，皆欲也，明其焉「損」，則當勝之也。
論語雖無「理」字，然其意以「理」、「欲」對言者甚多。
「君子喻于義，小人喻于利」，「義」即理也，「利」即欲也。
「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠」，「懷德」、「懷刑」即理也，「懷土」、「懷惠」即欲也。
「君子上達，小人下達」，「上達」即理也，「下達」即欲也。
「君子固窮，小人窮斯溢矣」，「固窮」即理也，原注：易鄭注解為固守其窮也。
「濫」即欲也。
「君子謀道不謀食，憂道不憂貧」，「謀道」、「憂道」即理也，「謀食」、「憂貧」即欲也。
「志士仁人，無求生以害仁」，「仁」即理也，「求生」即欲也。
「喻義」、「喻利」二語，尤為包括。
故朱子請陸象山為白鹿洞學者講之，至于「無求生以害仁，有殺身以成仁」，則勝私欲，全天理，至矣極矣，蔑以加矣。
讀書記卷二論語 此言論語亦明明分兩種境界，不得謂此一境界全從彼一境界出也。
孟子言性善，亦惟謂此一境界，其原亦本之人心之心性，并非由外爍我，并不謂人心中惟有此