第八章 戴東原 附：江慎修 惠定宇 程易田
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及此，輕為随逐，雖得一時風尚之朋，亦受後世門戶之诮焉。
然觀竹汀所言，固可證一時學人意氣議論之所同湊在是矣。
惟時人所以推重東原者，則并不在此。
東原自癸巳乾隆三十八年，東原年五十一被召入都充四庫纂修官，所校官書，如水經注、九章算術、五經算術、海島算經、周髀算經、孫子算經、張丘建算經、夏侯陽算經、五曹算經、儀禮識誤、儀禮釋宮、儀禮集釋、大戴禮、方言諸書。
皆天文、算法、地理、水經、小學、方言一類，即東原初入京時所由見知于時賢者，至是而時賢仍以此推東原。
所謂「漢儒得其度數，宋儒得其義理」，并世自以度數推東原，不以義理也。
故洪初堂榜撰東原行狀，載與彭尺木書，朱笥河見之，曰：「可不必載，性與天道不可得聞，何圖更于程朱之外複有論說！戴氏可傳者不在此。
」漢學師承記洪傳可見當時學者見解矣。
此在東原亦自知之，故曰： [東原不甘為轎夫]六書、九數等事，如轎夫然，所以舁轎中人也。
以六書、九數等事盡我，是猶誤認轎夫為轎中人也。
段玉裁戴東原集序 東原不欲以六書、九數自限，在初入都時已然，而昌言排擊程朱，則實始晚年。
[東原攻擊朱子在晚年]章實齋說之雲： 古人着于竹帛，皆其宣于口耳之言也……今之黠者則不然……以筆信知者，而以舌愚不必深知者。
……其人于朱子，蓋已飲水而忘源。
及筆之于書，僅有微辭隐見耳，未敢居然斥之也，此其所以不見惡于真知者也。
而不必深知者，習聞口舌之間，肆然排诋而無忌憚，以謂是人而有是言，則朱子真不可以不斥也。
文史通義朱陸篇 乾隆三十八年章、戴相遇甯波道署時，東原議論已變，漸诋程朱，而為緒言猶不爾，故實齋譏其筆舌分用，又斥之為黠也。
餘見北京大學圖書館藏章氏遺書鈔本，有答邵二雲書一首，暢論其事，謂：「戴氏之言，因人、因地、因時，各有變化，權欺術禦，何必言之由中？戴譏躬行實踐，釋、老所同，非儒者所以自異，『按：此疑章氏見東原集與某書言之，東原字義疏證，實齋似未見。
』然則戴之踐履，遠遜宋人，乃其所以求異于釋、老耶？是則辟釋、老者，固便于言是行非者也。
此則戴之症結，不可為諱。
戴氏筆之于書，多精深謹嚴，至騰之于口，則醜詈程、朱，诋侮董、韓，自許孟子後之一人，可謂無忌憚矣。
其身既死，誦戴遺書而得其解者，尚未有人；聽戴口說而益其疾者，方興未已。
以仆所聞，一時通人，表表人望者，有謂『異日戴氏學昌，斥朱子如拉朽』者矣；有著書辟宋理學，謂六經、語、孟無『理』字，以易傳『窮理盡性』為後儒之言，而忘『義理悅心』已見孟子者矣。
漢儒言『仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖』，蓋言經典存文，不如口耳之授受。
今尊戴而過者，亦以其法求之，不知其筆金玉，而言多糞土，學者宜知所抉擇也。
」然實齋又雲： 戴君……一代巨儒，而心術未醇，頗為近日學者之患，故餘作朱陸篇正之。
戴君下世，今十餘年，同時有橫肆罵詈者，固不足為戴君累。
……戴君所學，深通訓诂，究于名物、制度，而得其所以然，将以明道也。
時人方貴博雅考訂，見其訓诂、名物，有合時好，以謂戴之絕詣在此。
及戴着論性、原善諸篇，于天人理氣，實有發前人所未發者；按：緒言、疏證兩書，東原卒後十許年，實齋猶未見，故所舉論如是。
時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。
文史通義書朱陸篇後。
又北大所藏章氏遺書鈔本，有與史餘村一書，謂：「近三、四十年學者風氣，淺者勤學而闇于識，深者成家而不通方，皆深痼之病，不可救藥。
有如戴東原氏，非古今無其偶者，而乾隆年間，未嘗有其學識，是以三、四十年中人，皆視以為光怪陸離，而莫能名其為何等學。
譽者既非其真，毀者亦失其實。
仆言戴氏學識雖未通方，而成家實出諸人之上。
所惜心術不正，學者要須慎别擇耳。
」今按：實齋屢斥東原心術，今永樂大典本水經注行世，東原攘竊趙書一案坐實，大可為實齋說添有力之左證矣。
是深知東原之為轎中人而非轎夫者，當時亦惟實齋。
惟東原晚年之矜心勝氣，诋彈逾量，實齋深不滿。
然此亦可證東原議論思想前後不同，及其言義理三書完成之先後，傳播之廣狹，與夫心術學術之隐微，所不盡傳于後者，以及當時學者對東原評價之一斑也。
東原哲學之大體 東原言義理三書之年代既定，而東原哲學之大體可繼是而求。
蓋東原三書思想，雖大體一貫，而其間亦有議論詳略，意向輕重，可以征東原學說之與年俱變者。
最先為原善。
原善 原善先成三篇，既乃擴為三卷。
三篇文極簡奧；三卷始詳，而意解無大變。
今據遺書三卷本觀之，其言天道，主乎陰陽氣化，故曰： 道，言乎化之不已也……生生者，化之原；生生而條理者，化之流。
[道即陰陽氣化]卷上 其言性本乎形質能才，故曰： 性，言乎本天地之化，分而品物者也。
[性即道之分化]限于所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質，而秀發于心，征于貌、色、聲曰才。
卷上 故「欲」與「覺」皆性也，曰： 有天地然後有人物，有人物而辨其資始曰性。
人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。
[欲與覺為性之能事]卷上 [欲與覺得其正即仁智]善用其欲與覺則為仁、智，故曰： 欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智；仁且智，非有所加于事、能也，性之德也。
卷上 性言乎其自然之本，仁、智要乎其必然之則，故曰： [自然與必然之辨]言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。
天下之道盡于順，天下之教一于常，天下之性同于德。
卷上 又曰： 凡有血氣心知，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分。
既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂而慘舒分。
既有欲有情矣，于是乎有巧與智，性之征于巧智，美惡是非而好惡分。
生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。
二者自然之符，天下之事舉矣。
盡美惡之極緻，存乎巧者也，宰禦之權由斯而出；盡是非之極緻，存乎智者也，賢聖之德由斯而備。
二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能舉矣。
[情欲本乎自然智巧達于必然]卷上 又曰： [欲為自然德為必然]由天道而語于無憾，是謂天德；由性之欲而語于無失，是謂性之德。
性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。
歸于必然，适全其自然，此之謂自然之極緻。
……知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。
卷上 其循自然而達乎必然者則貴智，故曰： 懷生畏死，血氣之倫盡然，故[人莫大乎智足以擇善]也。
卷中耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義，人之才質得于天，若是其全也。
……惟據才質為言，始确然可以斷人之性善。
……物不足以知天地之中正，是故無節于内，各遂其自然，斯已矣。
人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協天地之順，其必然則協天地之常，莫非自然也；物之自然不足語于此。
卷中 明智之所得為理義，故曰： [理義由明智得]心之明之所止，于事情區以别焉，無幾微爽失，則理義以名。
卷中 故人性之所貴，在乎動而能得夫理義，不在無欲與靜也，曰： 雖犬之性，當其氣無乖亂，莫不沖虛自然也，動則蔽而罔罔以行。
人不求其心不蔽，于是惡外物之惑己而強禦之，可謂之「所以異」乎？是以[老聃、莊周之言尚無欲，君子尚無蔽]。
尚無欲者，主靜以為至；君子動靜一于仁。
卷中 仁智之反面為私蔽，故曰： [私與蔽為二大患]人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽……去私莫如強恕，解蔽莫如學……仁且智者，不私不蔽者也。
得乎生生者仁……得乎條理者智。
卷下 是故去生養之道者，賊道者也。
細民得其欲，君子得其仁。
遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁……智以知之，仁以行之。
卷下 故其言格物緻知也，則曰： 「格」之雲者，于物情有得而無失，思之貫通，不遺毫末，夫然後在己則不惑，施及天下國家則無憾，此之謂「緻其知」。
卷下 此東原原善三卷之大旨也。
而東原自道其所以得此者則曰故訓，故曰： [征諸古訓明之心]征之古訓，協于時中，充然明諸心而後得所止。
卷下 東原此等見解，頗與同時惠氏易微言相近。
微言據易系，亦主以陰陽氣化言宇宙，故曰： 孟子論性而及才，才者天之所降，故曰「降才」……在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。
故孟子論為不善雲「非才之罪」，因舉仁義禮智而雲「或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」。
繼而言「天之降才」，繼又言存乎人者有仁義，而雲牿亡之後「未嘗有才」，知才為天之所降明矣。
[原善與易微言思想之同點] 是松崖亦據孟子，主性即在形質才能之中也。
又曰： 「理」字之義，兼兩之謂也。
人之性禀于天，性必兼兩，在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義，兼三才而兩之，故曰性命之理。
樂記言「天理」，謂好與惡也。
好近仁，惡近義，好惡得其正謂之天理，好惡失其正謂之「滅天理」，大學謂之「拂人性」。
天命之謂性，性有陰陽、剛柔、仁義，故曰「天理」。
後人以「天人」、「理欲」為對待，且曰「天即理也」，尤謬。
是松崖解樂記亦謂天理即人性好惡之正也。
又曰： 道家論「一貫」與宋儒同，與孔子異。
道家以一為終，故莊子曰：「得其一而萬事畢」；聖人以一為始，故夫子曰：「吾道一以貫之」，此儒與道之别也。
「貫」皆有積義……論語「吾道一以貫之」，釋诂雲：「貫，習也。
」習者重習，亦有積意，荀子曰：「服習積貫」，又曰：「貫日而治詳之。
」 東原曰：「君子慎習而貴學」，原善卷下所謂以必然全其自然者，亦與松崖辨儒、道「一貫」之論相似也。
松崖又曰： 忠，一也，以忠行恕，即「一以貫之」也。
此東原以人之有欲通天下之欲為仁，以人之有覺通天下之覺為智之說也。
惠氏易微言多列故訓，而少發揮，其書固不如東原原善之精潔而明暢，然據易系，申孟子，合才性，通理欲，泯天人，洽終始，重積學，而反虛無，則大體不能謂不近。
今以東原交遊行迹先後，合之其著述議論之異同，而謂原善一書，或頗受松崖易微言影響，雖無明據，亦非盡渺茫矣。
李慈銘越缦堂日記謂：「見翁覃溪手批戴氏遺集，其評論性諸篇，謂此等文字與惠定宇易述後編言性相似。
」覃溪識力縱不足知戴，然此語頗非無見。
當時實知惠、戴兩家言義理亦相通，不如近人乃盛尊東原而抑惠也。
又阮元揅經室集國史儒林傳序，亦謂「惠棟、戴震等精發古義，诂釋聖言」，尤證當時謂惠、戴言義理，同從古訓出發也。
緒言 [緒言始排宋儒]東原原善絕不排诋宋儒，而緒言則頗排宋。
據上記「發狂打破宋儒家中太極圖」之說可證其最要者則為「理、氣」之辨，曰： [宋儒始分理氣]六經、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創言之，又以道屬之理，實失道之名義也。
大緻在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。
程朱……蓋見于陰陽氣化，無非有迹可尋，遂以與品物流形同歸之粗，而别求諸無迹象以為其精……恍然覺悟理氣之分如是。
而不知 [陰陽氣化為自然理為必然乃要其後非原其先]陰陽流行，其自然也；精言之，期于無憾，所謂理也。
理非他，蓋其必然也。
陰陽之期于無憾也，猶人之期于無失也。
……期于無憾無失之為必然，乃要其後，非原其先，乃就一物而語其不可譏議，奈何以虛語夫不可譏議指為一物，與氣渾淪而成，主宰樞紐其中也？ 故 [理乃事為不易之則]就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。
……就天地、人物、事為求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也。
謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，将使學者皓首茫然，求其物不得。
蓋理不在氣之外，更不在氣之先，又非别有一物以為氣之主宰，特人物、事為一種必然不可易之則也。
此所謂人物、事為一種必然不可易之則者，即為人物、事為本身内具之條理，故曰： 舉生生即赅條理，舉條理即赅生生……知條理之說者，其知理之謂矣。
何以識此條理？則曰人心之明。
[以心通知理義]理義也者，心之所通也。
天之氣化，生生而條理，人物分于氣化，各成其性。
而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無失，斯所以還于天地之德而已矣。
其至者為聖人。
全而盡之無憾……知之極其量也。
欲求心知之明，則在學問。
蓋 [以學問得心之明智]必然之與自然，非二事也。
就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也。
如是而後無憾，如是而後安，是乃聖賢之所謂自然也。
彼任其自然而失者無論矣。
貴其自然，靜以保之，而視問學為用心于外，及其動應，如其才質所到，亦有自然不失處。
不過才質之美，偶中一二，若統其所行，差缪多矣。
且一以自然為宗而廢問學，其心之知覺有所止，不複日益，差缪之多，不求不思，終其身而自尊大，是以聖賢惡其害道也。
東原又謂後世言「理」，相當于古人主言「命」。
命與理皆人物、事為本身一種必然之制限，求能識此制限，則有待乎人之學問與智慧也。
故曰： [命與理之相通在歸于必然适全其自然]古人多言命，後人多言理，異名而同實。
耳目百體之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。
命者非他，就性之自然，察之精，明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。
若任其自然而流于失，轉喪其自然，而非自然也。
故歸于必然，适完其自然……夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨于死也幾希。
故「欲」與「德」出于一根。
性之欲，其自然也；性之德，其必然也。
自然者，散之見于日用事為；必然者，約之各協于中。
知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。
繼是而言性善，曰： [性即自然善為必然]材質者，性之所呈也，離材質，惡覩所謂性哉？……物但能遂其自然，人能明于其必然。
……存乎材質之自然者，性也……其歸于必然者，命也，善也。
以上均卷上語 [宋儒言善為本然]宋儒之異于前人者，以善為性之本量。
如水之本清，而其後受污而濁，乃氣禀使然。
……是以務于理氣截之分明。
以理為「性之本」，為「無不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理俨如一物。
雖顯遵孟子性善之雲，究之以「才說性時，便是人性以後，此理已堕在氣質之中」，孟子安得概之曰善哉？ 蓋東原之言性善，猶其言理氣也，故曰： 極于至善之謂理。
而所以極于至善則仍在心知之明，故曰： 聖賢論行，固以忠信、忠恕為重，然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。
故 躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也。
凡血氣之屬，皆有精爽。
其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者其照也近，所照者不謬也；所不照，斯疑謬承之。
不謬之謂得理。
其光大者，其照也遠，得理多而失理少。
且不特遠近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察。
察者盡其實；不察，斯疑謬承之，同乎不照。
疑謬之謂失理。
失理者，限于質之昧，所謂愚也。
[學以進于智而得理義]惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣……故理義非他，所照所察者之當否也。
何以得其當否？心之神明也。
人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。
理義豈别若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能進于神明，豈求諸氣禀之外哉？ 東原繼此而辨智愚、善惡之不同，曰： [人之不齊在智愚不在善惡]智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名……人之成性，其不齊在智愚。
……任其愚而不學不思，乃流為惡。
愚非惡也，性無有不善明矣。
以上均卷中語 本此而評骘前人學術之異同，則曰： 孔子之後，異說紛起，能發明孔子之道者，孟子也；卓然異于老聃、莊周、告子而為聖人之徒者，荀子也；嘗求之老、釋，能卓然覺寤其非者，程子、張子、朱子也。
然先入于彼，故其言道為氣之主宰、樞紐，如彼以神為氣之主宰、樞紐也；以理能生氣，如彼以神能生氣也；以理堕在形氣之中，變化氣質則複其初，如彼以神受形氣而生，不以形氣物欲累之則複其初也。
皆改其所指為神識者以指理。
[程朱言複初為老釋所悮]故言「儒者以理為不生不滅」，豈聖賢之言哉？「天地之初理生氣」，豈其然哉？ 又曰： 人之異于禽獸者，人能明于必然，禽獸各順其自然也。
孔孟之異于老聃、莊周、告子、釋氏者……見乎天地、人物、事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸緻其功。
彼謂……法自然，無以複加矣。
孟子而後，惟荀子見于禮義為必然，見于不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。
宋儒亦見于理為必然，而以理為「太極」，為「生陰生陽之本」，為「不離陰陽，仍不雜于陰陽」，指其在人物為性，為「不離氣質，仍不雜乎氣質」。
蓋以必然非自然之極則……一似理亦同乎老聃、莊周、告子、釋氏所指者……惟尊理而重學，遠于老聃、莊周、告子、釋氏矣。
[孟荀宋儒皆知必然異乎老釋之純任自然]實體實事，罔非自然而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣。
自然之極則是謂理。
老聃、莊周、告子、釋氏以自然為宗……去其情欲之能害是者，即以為已足，與聖賢之由博學、審問、慎思、明辨以求牖于明者異，是故斷之為異說，不得同于荀子也。
周子論學聖人主于無欲，王文成論緻知主于良知之體，皆以老、釋廢學之意論學，害之大者也。
荀子之所謂「禮義」，即宋儒之所謂「理」；荀子之所謂「性」，即宋儒之所謂「氣質」……荀子以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質為二本，老聃、莊周、釋氏以神與形體為二本。
然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理，于聖人之教不害也，不知性耳。
[荀與宋儒于聖人之教不害]老聃、莊周、釋氏，守己自足，不惟不知性而已，實害聖人之教者也。
以上均卷下語 統觀緒言立論，亦主精察自然條理以建必然之則，即以必然之則完成自然之極緻，大體與原善并無不同，惟全書議論多針對宋儒。
其結論則以濂溪、陸、王為主本體、重自然，與老、釋同斥；程、朱、橫渠則以不棄「道問學」一邊，與荀子同為得聖學之一體。
其論歸于重智，非智則無以精察自然以立必然之則也。
而于「理」字尤釋之再三，曰： 自然之極則是謂理。
期于無憾，所謂理也。
理非他，蓋其必然也。
就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。
理要其後，非原其先。
知條理之說者，其知理之謂矣。
心之精爽所照者不謬，是謂得理。
可否之而當，是謂理義。
[緒言釋理字義] 然此所謂自然之極則，天地、人物、事為不易之則，為我可否之标準，使我照物而不謬者，将于何求之，東原猶未明白言之也。
空以言夫不易之則，仍将使學者皓首茫然，求其物不得。
故東原緒言主旨，固在指陳「理要其後，非原其先」之一意，而于理之大本，仍未确說，則去宋儒「理生氣」之說，雖立論不同，而渺茫亦略似矣。
故東原又謂： 古人多言命，後人多言理，異名而同實。
宋儒推崇理，于聖人之教不害。
蓋東原緒言立意，在辨宋儒理氣論之妄，而别立一「天地、人物、事為不易之則」以代之。
其辨僅在原先、要後之間，既無以大異乎宋儒之渺茫，則亦終無以大辟宋儒之說也。
至其孟子字義疏證則不然。
孟子字義疏證 東原孟子字義疏證，其大不同于緒言者，厥為其對「理」字所下之界說。
其開宗明義第一句話即曰： [疏證理字新釋]理者，察之而幾微必區以别之名也。
此猶是緒言之意，而繼是則曰： 理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。
……天理雲者，言乎自然之分理也。
自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其乎是也。
在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。
均見卷上 夫而後确切指明理之即為人情。
又曰： [理存乎欲]理者，存乎欲者也。
卷上 凡事為皆有于欲，無欲則無為矣。
有欲而後有為，有為而歸于至當不可易之謂理。
無欲無為，又焉有理？卷下 夫而後确切指出理之本于人欲。
合而言之則曰： [通情遂欲之謂理]通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽是謂理。
卷下 以情欲言理，實疏證中創見，東原為緒言時，猶未得此說也。
既以情欲言理，于是本此而辨古今言理之大别，曰： 古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之謂理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之謂理。
卷下 又曰： [舍情求理無非意見]苟舍情求理，其所謂理，無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者。
卷上 [以意見為理适成為忍而殘殺之具]理欲之辨……謂「不出于理則出于欲，不出于欲則出于理」。
其言理也，「如有物焉，得于天而具于心」，于是未有不以意見為理之君子。
……不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅；意見所非，則謂其人自絕于理。
此理欲之辨，适成忍而殘殺之具，為禍又如是也。
卷下 蓋理既出乎情欲，故舍情欲而言理，無不失理，而流為其人之意見也。
以一己之意見為理而強人以從，則其勢必至于禍天下。
東原本此而極言宋儒辨理欲之為禍，曰： [宋儒辨理欲之說足以禍天下]……宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質；其所謂理，依然「如有物焉宅于心」。
于是辨乎理欲之分，謂「不出于理則出于欲，不出于欲則出于理」，雖視人之饑寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心。
及其應事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人欲。
而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍，徒以不出于欲，遂莫之或寤也。
凡以為「理宅于心」，「不出于欲則出于理」者，未有不以意見為理而禍天下者也。
卷下 又曰： 聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道
然觀竹汀所言，固可證一時學人意氣議論之所同湊在是矣。
惟時人所以推重東原者，則并不在此。
東原自癸巳乾隆三十八年，東原年五十一被召入都充四庫纂修官，所校官書，如水經注、九章算術、五經算術、海島算經、周髀算經、孫子算經、張丘建算經、夏侯陽算經、五曹算經、儀禮識誤、儀禮釋宮、儀禮集釋、大戴禮、方言諸書。
皆天文、算法、地理、水經、小學、方言一類，即東原初入京時所由見知于時賢者，至是而時賢仍以此推東原。
所謂「漢儒得其度數，宋儒得其義理」，并世自以度數推東原，不以義理也。
故洪初堂榜撰東原行狀，載與彭尺木書，朱笥河見之，曰：「可不必載，性與天道不可得聞，何圖更于程朱之外複有論說！戴氏可傳者不在此。
」漢學師承記洪傳可見當時學者見解矣。
此在東原亦自知之，故曰： [東原不甘為轎夫]六書、九數等事，如轎夫然，所以舁轎中人也。
以六書、九數等事盡我，是猶誤認轎夫為轎中人也。
段玉裁戴東原集序 東原不欲以六書、九數自限，在初入都時已然，而昌言排擊程朱，則實始晚年。
[東原攻擊朱子在晚年]章實齋說之雲： 古人着于竹帛，皆其宣于口耳之言也……今之黠者則不然……以筆信知者，而以舌愚不必深知者。
……其人于朱子，蓋已飲水而忘源。
及筆之于書，僅有微辭隐見耳，未敢居然斥之也，此其所以不見惡于真知者也。
而不必深知者，習聞口舌之間，肆然排诋而無忌憚，以謂是人而有是言，則朱子真不可以不斥也。
文史通義朱陸篇 乾隆三十八年章、戴相遇甯波道署時，東原議論已變，漸诋程朱，而為緒言猶不爾，故實齋譏其筆舌分用，又斥之為黠也。
餘見北京大學圖書館藏章氏遺書鈔本，有答邵二雲書一首，暢論其事，謂：「戴氏之言，因人、因地、因時，各有變化，權欺術禦，何必言之由中？戴譏躬行實踐，釋、老所同，非儒者所以自異，『按：此疑章氏見東原集與某書言之，東原字義疏證，實齋似未見。
』然則戴之踐履，遠遜宋人，乃其所以求異于釋、老耶？是則辟釋、老者，固便于言是行非者也。
此則戴之症結，不可為諱。
戴氏筆之于書，多精深謹嚴，至騰之于口，則醜詈程、朱，诋侮董、韓，自許孟子後之一人，可謂無忌憚矣。
其身既死，誦戴遺書而得其解者，尚未有人；聽戴口說而益其疾者，方興未已。
以仆所聞，一時通人，表表人望者，有謂『異日戴氏學昌，斥朱子如拉朽』者矣；有著書辟宋理學，謂六經、語、孟無『理』字，以易傳『窮理盡性』為後儒之言，而忘『義理悅心』已見孟子者矣。
漢儒言『仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖』，蓋言經典存文，不如口耳之授受。
今尊戴而過者，亦以其法求之，不知其筆金玉，而言多糞土，學者宜知所抉擇也。
」然實齋又雲： 戴君……一代巨儒，而心術未醇，頗為近日學者之患，故餘作朱陸篇正之。
戴君下世，今十餘年，同時有橫肆罵詈者，固不足為戴君累。
……戴君所學，深通訓诂，究于名物、制度，而得其所以然，将以明道也。
時人方貴博雅考訂，見其訓诂、名物，有合時好，以謂戴之絕詣在此。
及戴着論性、原善諸篇，于天人理氣，實有發前人所未發者；按：緒言、疏證兩書，東原卒後十許年，實齋猶未見，故所舉論如是。
時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。
文史通義書朱陸篇後。
又北大所藏章氏遺書鈔本，有與史餘村一書，謂：「近三、四十年學者風氣，淺者勤學而闇于識，深者成家而不通方，皆深痼之病，不可救藥。
有如戴東原氏，非古今無其偶者，而乾隆年間，未嘗有其學識，是以三、四十年中人，皆視以為光怪陸離，而莫能名其為何等學。
譽者既非其真，毀者亦失其實。
仆言戴氏學識雖未通方，而成家實出諸人之上。
所惜心術不正，學者要須慎别擇耳。
」今按：實齋屢斥東原心術，今永樂大典本水經注行世，東原攘竊趙書一案坐實，大可為實齋說添有力之左證矣。
是深知東原之為轎中人而非轎夫者，當時亦惟實齋。
惟東原晚年之矜心勝氣，诋彈逾量，實齋深不滿。
然此亦可證東原議論思想前後不同，及其言義理三書完成之先後，傳播之廣狹，與夫心術學術之隐微，所不盡傳于後者，以及當時學者對東原評價之一斑也。
東原哲學之大體 東原言義理三書之年代既定，而東原哲學之大體可繼是而求。
蓋東原三書思想，雖大體一貫，而其間亦有議論詳略，意向輕重，可以征東原學說之與年俱變者。
最先為原善。
原善 原善先成三篇，既乃擴為三卷。
三篇文極簡奧；三卷始詳，而意解無大變。
今據遺書三卷本觀之，其言天道，主乎陰陽氣化，故曰： 道，言乎化之不已也……生生者，化之原；生生而條理者，化之流。
[道即陰陽氣化]卷上 其言性本乎形質能才，故曰： 性，言乎本天地之化，分而品物者也。
[性即道之分化]限于所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質，而秀發于心，征于貌、色、聲曰才。
卷上 故「欲」與「覺」皆性也，曰： 有天地然後有人物，有人物而辨其資始曰性。
人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。
[欲與覺為性之能事]卷上 [欲與覺得其正即仁智]善用其欲與覺則為仁、智，故曰： 欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智；仁且智，非有所加于事、能也，性之德也。
卷上 性言乎其自然之本，仁、智要乎其必然之則，故曰： [自然與必然之辨]言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。
天下之道盡于順，天下之教一于常，天下之性同于德。
卷上 又曰： 凡有血氣心知，于是乎有欲，性之征于欲，聲色臭味而愛畏分。
既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀樂而慘舒分。
既有欲有情矣，于是乎有巧與智，性之征于巧智，美惡是非而好惡分。
生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。
二者自然之符，天下之事舉矣。
盡美惡之極緻，存乎巧者也，宰禦之權由斯而出；盡是非之極緻，存乎智者也，賢聖之德由斯而備。
二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能舉矣。
[情欲本乎自然智巧達于必然]卷上 又曰： [欲為自然德為必然]由天道而語于無憾，是謂天德；由性之欲而語于無失，是謂性之德。
性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。
歸于必然，适全其自然，此之謂自然之極緻。
……知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。
卷上 其循自然而達乎必然者則貴智，故曰： 懷生畏死，血氣之倫盡然，故[人莫大乎智足以擇善]也。
卷中耳能辨天下之聲，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理義，人之才質得于天，若是其全也。
……惟據才質為言，始确然可以斷人之性善。
……物不足以知天地之中正，是故無節于内，各遂其自然，斯已矣。
人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協天地之順，其必然則協天地之常，莫非自然也；物之自然不足語于此。
卷中 明智之所得為理義，故曰： [理義由明智得]心之明之所止，于事情區以别焉，無幾微爽失，則理義以名。
卷中 故人性之所貴，在乎動而能得夫理義，不在無欲與靜也，曰： 雖犬之性，當其氣無乖亂，莫不沖虛自然也，動則蔽而罔罔以行。
人不求其心不蔽，于是惡外物之惑己而強禦之，可謂之「所以異」乎？是以[老聃、莊周之言尚無欲，君子尚無蔽]。
尚無欲者，主靜以為至；君子動靜一于仁。
卷中 仁智之反面為私蔽，故曰： [私與蔽為二大患]人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽……去私莫如強恕，解蔽莫如學……仁且智者，不私不蔽者也。
得乎生生者仁……得乎條理者智。
卷下 是故去生養之道者，賊道者也。
細民得其欲，君子得其仁。
遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁……智以知之，仁以行之。
卷下 故其言格物緻知也，則曰： 「格」之雲者，于物情有得而無失，思之貫通，不遺毫末，夫然後在己則不惑，施及天下國家則無憾，此之謂「緻其知」。
卷下 此東原原善三卷之大旨也。
而東原自道其所以得此者則曰故訓，故曰： [征諸古訓明之心]征之古訓，協于時中，充然明諸心而後得所止。
卷下 東原此等見解，頗與同時惠氏易微言相近。
微言據易系，亦主以陰陽氣化言宇宙，故曰： 孟子論性而及才，才者天之所降，故曰「降才」……在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。
故孟子論為不善雲「非才之罪」，因舉仁義禮智而雲「或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」。
繼而言「天之降才」，繼又言存乎人者有仁義，而雲牿亡之後「未嘗有才」，知才為天之所降明矣。
[原善與易微言思想之同點] 是松崖亦據孟子，主性即在形質才能之中也。
又曰： 「理」字之義，兼兩之謂也。
人之性禀于天，性必兼兩，在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義，兼三才而兩之，故曰性命之理。
樂記言「天理」，謂好與惡也。
好近仁，惡近義，好惡得其正謂之天理，好惡失其正謂之「滅天理」，大學謂之「拂人性」。
天命之謂性，性有陰陽、剛柔、仁義，故曰「天理」。
後人以「天人」、「理欲」為對待，且曰「天即理也」，尤謬。
是松崖解樂記亦謂天理即人性好惡之正也。
又曰： 道家論「一貫」與宋儒同，與孔子異。
道家以一為終，故莊子曰：「得其一而萬事畢」；聖人以一為始，故夫子曰：「吾道一以貫之」，此儒與道之别也。
「貫」皆有積義……論語「吾道一以貫之」，釋诂雲：「貫，習也。
」習者重習，亦有積意，荀子曰：「服習積貫」，又曰：「貫日而治詳之。
」 東原曰：「君子慎習而貴學」，原善卷下所謂以必然全其自然者，亦與松崖辨儒、道「一貫」之論相似也。
松崖又曰： 忠，一也，以忠行恕，即「一以貫之」也。
此東原以人之有欲通天下之欲為仁，以人之有覺通天下之覺為智之說也。
惠氏易微言多列故訓，而少發揮，其書固不如東原原善之精潔而明暢，然據易系，申孟子，合才性，通理欲，泯天人，洽終始，重積學，而反虛無，則大體不能謂不近。
今以東原交遊行迹先後，合之其著述議論之異同，而謂原善一書，或頗受松崖易微言影響，雖無明據，亦非盡渺茫矣。
李慈銘越缦堂日記謂：「見翁覃溪手批戴氏遺集，其評論性諸篇，謂此等文字與惠定宇易述後編言性相似。
」覃溪識力縱不足知戴，然此語頗非無見。
當時實知惠、戴兩家言義理亦相通，不如近人乃盛尊東原而抑惠也。
又阮元揅經室集國史儒林傳序，亦謂「惠棟、戴震等精發古義，诂釋聖言」，尤證當時謂惠、戴言義理，同從古訓出發也。
緒言 [緒言始排宋儒]東原原善絕不排诋宋儒，而緒言則頗排宋。
據上記「發狂打破宋儒家中太極圖」之說可證其最要者則為「理、氣」之辨，曰： [宋儒始分理氣]六經、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創言之，又以道屬之理，實失道之名義也。
大緻在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。
程朱……蓋見于陰陽氣化，無非有迹可尋，遂以與品物流形同歸之粗，而别求諸無迹象以為其精……恍然覺悟理氣之分如是。
而不知 [陰陽氣化為自然理為必然乃要其後非原其先]陰陽流行，其自然也；精言之，期于無憾，所謂理也。
理非他，蓋其必然也。
陰陽之期于無憾也，猶人之期于無失也。
……期于無憾無失之為必然，乃要其後，非原其先，乃就一物而語其不可譏議，奈何以虛語夫不可譏議指為一物，與氣渾淪而成，主宰樞紐其中也？ 故 [理乃事為不易之則]就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。
……就天地、人物、事為求其不易之則，以歸于必然，理至明顯也。
謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，将使學者皓首茫然，求其物不得。
蓋理不在氣之外，更不在氣之先，又非别有一物以為氣之主宰，特人物、事為一種必然不可易之則也。
此所謂人物、事為一種必然不可易之則者，即為人物、事為本身内具之條理，故曰： 舉生生即赅條理，舉條理即赅生生……知條理之說者，其知理之謂矣。
何以識此條理？則曰人心之明。
[以心通知理義]理義也者，心之所通也。
天之氣化，生生而條理，人物分于氣化，各成其性。
而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無失，斯所以還于天地之德而已矣。
其至者為聖人。
全而盡之無憾……知之極其量也。
欲求心知之明，則在學問。
蓋 [以學問得心之明智]必然之與自然，非二事也。
就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也。
如是而後無憾，如是而後安，是乃聖賢之所謂自然也。
彼任其自然而失者無論矣。
貴其自然，靜以保之，而視問學為用心于外，及其動應，如其才質所到，亦有自然不失處。
不過才質之美，偶中一二，若統其所行，差缪多矣。
且一以自然為宗而廢問學，其心之知覺有所止，不複日益，差缪之多，不求不思，終其身而自尊大，是以聖賢惡其害道也。
東原又謂後世言「理」，相當于古人主言「命」。
命與理皆人物、事為本身一種必然之制限，求能識此制限，則有待乎人之學問與智慧也。
故曰： [命與理之相通在歸于必然适全其自然]古人多言命，後人多言理，異名而同實。
耳目百體之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。
命者非他，就性之自然，察之精，明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。
若任其自然而流于失，轉喪其自然，而非自然也。
故歸于必然，适完其自然……夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨于死也幾希。
故「欲」與「德」出于一根。
性之欲，其自然也；性之德，其必然也。
自然者，散之見于日用事為；必然者，約之各協于中。
知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。
繼是而言性善，曰： [性即自然善為必然]材質者，性之所呈也，離材質，惡覩所謂性哉？……物但能遂其自然，人能明于其必然。
……存乎材質之自然者，性也……其歸于必然者，命也，善也。
以上均卷上語 [宋儒言善為本然]宋儒之異于前人者，以善為性之本量。
如水之本清，而其後受污而濁，乃氣禀使然。
……是以務于理氣截之分明。
以理為「性之本」，為「無不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理俨如一物。
雖顯遵孟子性善之雲，究之以「才說性時，便是人性以後，此理已堕在氣質之中」，孟子安得概之曰善哉？ 蓋東原之言性善，猶其言理氣也，故曰： 極于至善之謂理。
而所以極于至善則仍在心知之明，故曰： 聖賢論行，固以忠信、忠恕為重，然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。
故 躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也。
凡血氣之屬，皆有精爽。
其心之精爽，巨細不同，如火光之照物，光小者其照也近，所照者不謬也；所不照，斯疑謬承之。
不謬之謂得理。
其光大者，其照也遠，得理多而失理少。
且不特遠近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察。
察者盡其實；不察，斯疑謬承之，同乎不照。
疑謬之謂失理。
失理者，限于質之昧，所謂愚也。
[學以進于智而得理義]惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣……故理義非他，所照所察者之當否也。
何以得其當否？心之神明也。
人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進于神明也。
理義豈别若一物，求之所照所察之外？而人之精爽能進于神明，豈求諸氣禀之外哉？ 東原繼此而辨智愚、善惡之不同，曰： [人之不齊在智愚不在善惡]智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名……人之成性，其不齊在智愚。
……任其愚而不學不思，乃流為惡。
愚非惡也，性無有不善明矣。
以上均卷中語 本此而評骘前人學術之異同，則曰： 孔子之後，異說紛起，能發明孔子之道者，孟子也；卓然異于老聃、莊周、告子而為聖人之徒者，荀子也；嘗求之老、釋，能卓然覺寤其非者，程子、張子、朱子也。
然先入于彼，故其言道為氣之主宰、樞紐，如彼以神為氣之主宰、樞紐也；以理能生氣，如彼以神能生氣也；以理堕在形氣之中，變化氣質則複其初，如彼以神受形氣而生，不以形氣物欲累之則複其初也。
皆改其所指為神識者以指理。
[程朱言複初為老釋所悮]故言「儒者以理為不生不滅」，豈聖賢之言哉？「天地之初理生氣」，豈其然哉？ 又曰： 人之異于禽獸者，人能明于必然，禽獸各順其自然也。
孔孟之異于老聃、莊周、告子、釋氏者……見乎天地、人物、事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸緻其功。
彼謂……法自然，無以複加矣。
孟子而後，惟荀子見于禮義為必然，見于不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。
宋儒亦見于理為必然，而以理為「太極」，為「生陰生陽之本」，為「不離陰陽，仍不雜于陰陽」，指其在人物為性，為「不離氣質，仍不雜乎氣質」。
蓋以必然非自然之極則……一似理亦同乎老聃、莊周、告子、釋氏所指者……惟尊理而重學，遠于老聃、莊周、告子、釋氏矣。
[孟荀宋儒皆知必然異乎老釋之純任自然]實體實事，罔非自然而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣。
自然之極則是謂理。
老聃、莊周、告子、釋氏以自然為宗……去其情欲之能害是者，即以為已足，與聖賢之由博學、審問、慎思、明辨以求牖于明者異，是故斷之為異說，不得同于荀子也。
周子論學聖人主于無欲，王文成論緻知主于良知之體，皆以老、釋廢學之意論學，害之大者也。
荀子之所謂「禮義」，即宋儒之所謂「理」；荀子之所謂「性」，即宋儒之所謂「氣質」……荀子以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質為二本，老聃、莊周、釋氏以神與形體為二本。
然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理，于聖人之教不害也，不知性耳。
[荀與宋儒于聖人之教不害]老聃、莊周、釋氏，守己自足，不惟不知性而已，實害聖人之教者也。
以上均卷下語 統觀緒言立論，亦主精察自然條理以建必然之則，即以必然之則完成自然之極緻，大體與原善并無不同，惟全書議論多針對宋儒。
其結論則以濂溪、陸、王為主本體、重自然，與老、釋同斥；程、朱、橫渠則以不棄「道問學」一邊，與荀子同為得聖學之一體。
其論歸于重智，非智則無以精察自然以立必然之則也。
而于「理」字尤釋之再三，曰： 自然之極則是謂理。
期于無憾，所謂理也。
理非他，蓋其必然也。
就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。
理要其後，非原其先。
知條理之說者，其知理之謂矣。
心之精爽所照者不謬，是謂得理。
可否之而當，是謂理義。
[緒言釋理字義] 然此所謂自然之極則，天地、人物、事為不易之則，為我可否之标準，使我照物而不謬者，将于何求之，東原猶未明白言之也。
空以言夫不易之則，仍将使學者皓首茫然，求其物不得。
故東原緒言主旨，固在指陳「理要其後，非原其先」之一意，而于理之大本，仍未确說，則去宋儒「理生氣」之說，雖立論不同，而渺茫亦略似矣。
故東原又謂： 古人多言命，後人多言理，異名而同實。
宋儒推崇理，于聖人之教不害。
蓋東原緒言立意，在辨宋儒理氣論之妄，而别立一「天地、人物、事為不易之則」以代之。
其辨僅在原先、要後之間，既無以大異乎宋儒之渺茫，則亦終無以大辟宋儒之說也。
至其孟子字義疏證則不然。
孟子字義疏證 東原孟子字義疏證，其大不同于緒言者，厥為其對「理」字所下之界說。
其開宗明義第一句話即曰： [疏證理字新釋]理者，察之而幾微必區以别之名也。
此猶是緒言之意，而繼是則曰： 理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。
……天理雲者，言乎自然之分理也。
自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其乎是也。
在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。
均見卷上 夫而後确切指明理之即為人情。
又曰： [理存乎欲]理者，存乎欲者也。
卷上 凡事為皆有于欲，無欲則無為矣。
有欲而後有為，有為而歸于至當不可易之謂理。
無欲無為，又焉有理？卷下 夫而後确切指出理之本于人欲。
合而言之則曰： [通情遂欲之謂理]通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽是謂理。
卷下 以情欲言理，實疏證中創見，東原為緒言時，猶未得此說也。
既以情欲言理，于是本此而辨古今言理之大别，曰： 古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之謂理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之謂理。
卷下 又曰： [舍情求理無非意見]苟舍情求理，其所謂理，無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者。
卷上 [以意見為理适成為忍而殘殺之具]理欲之辨……謂「不出于理則出于欲，不出于欲則出于理」。
其言理也，「如有物焉，得于天而具于心」，于是未有不以意見為理之君子。
……不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅；意見所非，則謂其人自絕于理。
此理欲之辨，适成忍而殘殺之具，為禍又如是也。
卷下 蓋理既出乎情欲，故舍情欲而言理，無不失理，而流為其人之意見也。
以一己之意見為理而強人以從，則其勢必至于禍天下。
東原本此而極言宋儒辨理欲之為禍，曰： [宋儒辨理欲之說足以禍天下]……宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質；其所謂理，依然「如有物焉宅于心」。
于是辨乎理欲之分，謂「不出于理則出于欲，不出于欲則出于理」，雖視人之饑寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心。
及其應事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人欲。
而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍，徒以不出于欲，遂莫之或寤也。
凡以為「理宅于心」，「不出于欲則出于理」者，未有不以意見為理而禍天下者也。
卷下 又曰： 聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道