第二章 黃梨洲 附：陳幹初 潘用微 呂晚村傳略
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某遂置學不講，曰「予惟窮經而已」，以故忽忽誦讀者五、六十年。
學記恕谷四。
按：季野年六十五而卒，豈得雲「以故忽忽誦讀者五、六十年」耶？恕谷語微有誤，而大體則可信。
[梨洲駁用微]今南雷文案卷二，有梨洲與友人論學書，專駁潘用微。
謂： 潘用微議論，某曾駁之于姜定庵書。
或某執成見，惡其诋毀先賢，未畢其說，便逆而拒之。
陳君采雲：「譬猶明月之珠，失之二千年，上自王公，下至甿隸，無不伥伥日索之，終不可緻，牧豎乃獲于大澤之濱，豈可以人賤而并珠弗貴乎？」某之于用微，焉知其不出于此也？平懷降志，反複用微之指要，而後知前書之終不為謬。
[萬季野與鄭禹梅父子對用微之折服]全謝山鲒埼亭集謂「南雷最斥潘氏用微之學，嘗有書為萬征君季野駁之，凡數千言」。
此友人蓋即季野也。
至與姜定庵書則已不可見。
然梨洲之于用微，雖嚴斥深排，而季野固未心悅。
乃至置理學不講，去而窮經。
鄭義門序求仁錄，亦謂「幼聞先子稱潘氏學甚貫串」。
義門父鄭梁禹梅，初見梨洲，自焚其稿不留一字，而名以後稿曰見黃稿，其佩服如此，然于潘氏亦持平論。
義門築二老閣祀其祖及梨洲，其服膺黃氏亦深矣，然讀潘書而心契，為之镌行。
且曰：「儒門之有潘子，猶釋氏之有觀音。
觀音說釋氏不能磨滅，而謂潘子說儒門獨能磨滅乎？」語見求仁錄序全謝山亦謂：「南溪喜禅，幾于決波倒瀾。
而于潘用微求仁宗旨，許為别具隻眼。
」語見鲒埼亭集卷二十一五嶽遊人穿中柱文又謂：「用微之學，予謝山亦嘗舉其疵颣以相商榷，先生義門不以予為非，而謂『近世士不悅學，苦心如此人者，正自不可泯沒』。
」謝山亦謂「是平情之論」。
語見上由此觀之，梨洲雖力排用微，而當時出梨洲門下，最推服梨洲如鄭禹梅父子及萬季野諸人，皆不以梨洲之論為然也。
然則梨洲對用微之嚴斥深非，無亦由其黨人、文士習氣之用事，猶未脫講學家傳統門戶之見者為之乎？今梨洲與姜定庵書，南雷各集均不存。
其與萬季野書，文定、文約亦均不錄，則梨洲晚年殆亦于此公案不複堅持耳。
[潘用微與歸玄恭]餘又讀歸玄恭集，有玄恭與用微交涉事極恢詭。
初用微以訓蒙至吳，已五、六年。
康熙乙巳，始與玄恭相識。
玄恭讀其着道錄，甚驚訝。
就聽其論，謂：「周、程、張、朱、象山、陽明，學皆雜佛、老，無一真儒。
」玄恭大悅服，北面稱弟子。
相居一月，玄恭中悔，遂緻書質疑，又緻書自辨。
用微不自安，辭師禮，複朋友之稱。
而玄恭與吳修齡書，因極诋用微，謂：「孔氏之書言小人者數處，潘生乃兼有之。
」又謂用微有孝經發明之作，乃母喪既畢，竟不思祭，玄恭規之，強而後祭，置母位北面，科頭短衣上香。
又曾日夜鞭撻其妻，遍體流血，遏之招承淫行，逐之去，自矜出妻乃孔氏家法。
有二子一女，與出母同居。
又其着道錄言孔子不得明師，至于歧路回車，迷塗顧盼，故十五年、十年而後進一步。
周、程、張、朱、象山、陽明，皆喪其良心。
孔廟兩庑諸儒，乃一羣僧、道。
玄恭之言如此。
[歸玄恭口中之潘用微]詳歸玄恭文續鈔與潘用微先生書、與吳修齡書及叙過三篇。
玄恭本嶽嶽自異，眼高一世，與亭林有「歸奇顧怪」之目。
用微一訓蒙師，交遊聲名無足動。
玄恭其時年踰五十，一旦讀其書，聞其議論，至甘北面自屈稱弟子。
則用微之在當時，實自有其足以令人折服者。
無怪萬季野、鄭禹梅，皆黃門高第弟子，一世奇傑，皆于潘氏緻向往之意。
梨洲欲以極大氣力壓倒用微，而卒不能得其及門高才之心服。
惟玄恭為吳人夙敬，一旦忽師事一尋常無聞之人，人不能無以為怪。
且聞其诋毀先儒，竟有謀檄讨之而逐之境外者。
此亦據歸氏叙過篇所雲然此自俗情世見耳。
即聖賢亦何以異于人？玄恭以五十外魁儒，屈膝四拜，受潘氏授學券，亦出一時奇興。
久而動于羣疑衆怪，轉自疑悔，因遂極诋用微之為人，亦人情之所宜有。
餘又讀歸玄恭遺着，陸道威思辨錄序，玄恭于順治十年癸巳，至太倉，初識桴亭，亦歎服願執弟子禮，桴亭固讓不受。
其事在玄恭拜用微為師前十年。
則玄恭雖嵚奇，而求道心切，皇皇未得安止。
故一見用微持論高而自信堅，不覺為之俯首心折。
稍久則識其平淡空疏，而悔心乘之。
此或歸、潘二子當時始相契而終相隙之真相也。
然其後越三年，康熙己酉，顔曰彬與用微會于證人書院，讀其書大服，亦北面執弟子禮。
證人書院複興于康熙六年丁未，至是适三年，萬季野年三十二，則季野之聽用微議論以為信而有據者，亦在是時。
然則歸玄恭誤信于前，萬季野、鄭禹梅又複誤信于後。
潘用微之所以迷惘豪傑之人心者何在？餘讀其求仁錄，乃言論極平實。
空疏則有之，奇肆則未，大異乎所揣。
恨不獲盡讀其着道錄諸書，又不得其平日制行之詳，無以質言之也。
[歸玄恭心理激變之推測] 潘用微求仁錄大意 [求仁錄第一第二兩卷要旨之摘鈔]求仁錄凡分十卷。
一辨清學脈上，二辨清學脈下。
三緻知格物上，四緻知格物下。
五渾然一體中條理。
六孝弟。
七讀書。
八問學。
九笃志力行上，十笃志力行下。
其書極少見。
第一、第二兩卷為全書總綱，茲摘其要旨如次：以其書少見，故鈔摘較詳。
仁者渾然天地萬物一體。
複吾渾然一體之性，斷須一體萬物之志。
格物即格通身、家、國、天下。
工夫切近，隻在格通人我，随時随地，惟心之所到，一一格通，渾然深造天地萬物一體之實地。
學在人倫日用中困勉力行，慎毋蔑視困勉，妄希自然。
渾然天地萬物一體者，仁也；格通人我者，恕也。
格物全是恕，物格則仁矣。
格物全在強恕反求，全是愛敬恻隐之真心密運，強恕日笃，反求日密，當下人已渾然，如是深造而一日自得之，則渾然身、家、國、天下一體，齊家、治國、平天下，渾然吾身之事，自不得不汲汲皇皇，憂世憂民。
若以默坐澄心為學的，以活潑現成為妙用，以了生脫死為究竟，以長生自利為全真，則亦何貴乎此道，何貴乎此人哉？ 大學雲：「緻知在格物」，是未嘗懸空有緻知工夫也。
緻其觸物一體之知，在格通身、家、國、天下本是一體之物。
未有舍家、國、天下見在事使交從之實地，而懸空緻我一體之知者。
是格物為緻知實地，即是誠意、正心實地。
緻知固在于格物，而誠意、正心亦無不在于格物也。
後之為學者，存心于腔子謂之立體，視天地萬物為外，明物察倫祇是應迹，愛親敬長，平章協和，視為此心之妙用。
分内外，分體用，則有動靜可分，而吾性不渾然，工夫不渾然矣。
擴充四端，強恕反求，善推其所為，而時時見有不慊于心，凜凜孳孳，常若不及，恰是聖人之敬。
若操存于腔子，保護其靈竅，則是矜持管束，而非敬。
知乎此而後可與語正心、誠意之學。
孟子雲：「堯舜之道，孝弟而已矣。
」曾子雲：「夫子之道，忠恕而已矣。
」苟知吾性，曾、孟兩言真實圓滿，無可加，無可疑。
以上為求仁錄正面議論，以下辨宋儒理學病根所在。
學者之患，大率在于不知真心見在日用，而别求心。
故有種種弊病以各成其學術。
不知真心見在日用而别求心，則或有認靈明知覺為心之本體。
認靈明知覺為心，則必見有起滅而畏其走作，于是有提省照管，操持涵養之工夫。
有操持則分内外，心意為内，事物為外。
以心意為内，則見滿前無非引心之境，益不得不提省照管，操持涵養，使此心常在于腔子。
分内外，因而分體用。
心意為體，應事接物為用。
不知意識緣物而與物對待，故有體用可分。
知求仁之學脈者，見在真心恰恰渾然天地萬物一體，焉有對待？焉有體用之可分乎？ 有操持，則分内外、分體用，則必喜于靜坐，為立體工夫。
或去人欲，或息思慮，或澄心收拾放心。
人欲隻為有人我，須在對境實地上消磨，則為有力；若在虛見上消磨，則無力。
在對境實地上消磨，則必不至遏欲制念，盤桓于腔子；在虛見上消磨，不過遏欲制念，自成其盤桓腔子之病。
閑思雜念，無非牽于人欲。
達不忍于所忍，達不為于所為，則閑思雜念之根絕矣。
若其一種浮遊之思，則不笃志力行，心思不專一，精神不凝聚之故。
澄心即所以去欲息慮，若吾人真心，則但有明昧而無渣滓，不待于澄。
習心為梗，真心偶晦而不見謂之放。
習心為主，真心或時影見而無實用，放乃愈甚。
求放心者，須在對境實地上有擴充之力，而非可于靜坐收拾。
有操持，則分内外、分體用。
而逐事逐物看道，亦外也。
事物雖在外，而事物之道具于心。
逐事逐物看道，又即外以知内也。
欲即外以知内，必先内有主而後可。
故将「敬」字收斂身心，然後逐事逐物看道。
不知道非看可明。
敬與明道不可分先後工夫。
操持于内，固立體工夫，然安能靜坐涵養，一無事乎？故曰：「隻知用敬，不知集義，卻是都無事也。
」是敬與集義分兩事也。
知求仁之學脈者，隻一集義而已。
全體是敬，無分于動靜，無分于有事、無事。
提醒照管，操持涵養，使心常惺惺而不昧者，敬也。
非聖人之所謂敬。
蓋渾然一體之真心，非可操持。
其可操持者，意也，識也。
意識本與物對待而見為内心，故可操持。
操持者，亦意也，識也，是以意識治意識也。
分内外，分體用，則分動靜，敬為靜中涵養，集義為有事。
靜以涵動之本，動以見靜之所存。
動靜既然，内外亦有然。
制乎外，所以養其中。
内外、本末交相培養是也。
然孟子一書工夫，止有擴充四端，直截無餘，而奚有于内外夾持，本末交養之枝節乎？ 舍見在真心而認靈明知覺為心，則見靈明炯然，精光透露，而指心為靈氣。
以上辨宋儒言心諸端 舍見在真心而求心，則認靈明知覺為心。
而靈明知覺不可認為性也，故又舍靈明知覺之心而求性。
于是推測于造化，觀察于陰陽，原夫未有天地之始，必先有理。
理必生氣，氣分陰陽而天地立。
陰陽分五行而萬物具。
理生氣，理即載于氣。
氣分陰陽，理即載于陰陽。
陰陽分五行，理即載于五行。
理堕于木之氣，則為木之神而囿于木；理堕于金之氣，則為金之神而囿于金。
理囿于木，則與金、水、火、土不相通；理囿于金，則與木、火、水、土不相通。
故木作金不得，金作木不得，水、火、土皆然。
雖物物統體一理，而物物各一理；雖物物各一理，而物物統體祇是一理。
故纔明彼即曉此，故物物而窮之，一旦有以知吾性焉。
在造化為木、金、水、火、土者，在人性則即為仁、義、禮、智、信。
仁、義、禮、智、信之性，為賦于造化流行之木、金、水、火、土之神。
事事而窮之，一旦有以知吾性焉。
性即理也；心所以含載敷施乎性者也，氣也。
知覺者，氣之靈。
靈處是心不是性，故心者，氣之精爽也。
舍見在真心而求心性，其說大概如此。
理氣之說始于老莊。
老莊謂未有天地之先，漠然虛無。
虛無生氣即宰乎氣。
氣之運行而錯縱不失其條緒，故指而明之曰道。
後世指而名之曰理。
所謂虛即是理，理生氣是也。
指性為理，乃老莊之所謂道，所謂虛無，安得是吾聖人所言之性乎？指理氣合而成性者，謂理堕于木之氣則為木之神，而人禀受之曰仁；理堕于金之氣則為金之神，而人禀受之曰義。
理為之主，故可專指之曰性即理。
後人謂造化之中惟有一氣，絕無理以為之體，于是刬理尊氣而為之說曰：「氣之運行錯縱，自有秩然之條理，是乃謂之理。
」于氣可見理，非有理以體乎氣，而理氣之說一變。
分理氣者曰：「性即理也；心者，氣之精爽也。
」而心性分。
刬理尊氣者曰：「理者，氣之理，非理氣為二物。
性者，心之性，非心性為二物。
」理本無理，一氣之條理。
性本無性，一心之鹹宜。
心固是氣，性亦是氣，理氣之說變而心性之說亦變矣。
知求仁之學脈者，灼知性與天道有分，心者，吾性之直達者也，即性也。
知天道不可以言性，而心之非氣又奚庸辨哉？ 論心性而或言理氣，或專主一氣，則情與才益無不是氣矣。
知求仁之學脈者，知心知性，故知情知才。
情者，性之可見者也。
才者，吾性之所自具。
四端直達而不诎，即才也。
以上辨宋儒言性諸端舍見在真心而求心性，又有知意之非心，識之非知，而悮于佛、老之真空妙有者。
蓋既知意識之非心性，又不知見在之真心，恰恰性善，而徒見當下之直達流行者，本不自識知。
遂以謂原來本空，原來大虛。
知求仁之學脈者，見在真心不自識知，必不以不自識知而謂之當體真空，無有本體。
舍見在真心而指點當體本空之靈知亦見在日用，則必有悟于情識之弊。
蓋吾人真心與後起之情識常相間而出。
知求仁之學脈者，知見在真心即是仁，即是性善，自知與情識懸絕。
而工夫必擴充四端，情識自不得而用事，學者既不知真心之安與不安，本是性善，有擴充工夫，又未嘗如古之高禅，斷命根，去情識，苦參實悟，而遽承認當體本空之靈知，見在日用，非情識而何哉？情識之習慣有如自然，情識之炯然有如知慧。
未嘗實悟，則必死認為當體本空之靈知。
于是以恣肆為本色，以流俗為現成，而蠱人心、壞風俗矣。
有見于情識之弊，則又有懲之而收攝聚斂歸于虛靜淵寂，乃得情識不泊，而靈知之流行，常感常寂，亦無感無寂者。
知求仁之學脈者，隻自勉于立志，不俟收攝斂聚而志常笃切，即心常凝谧。
且真心直達流行，不識不知，是謂真寂，本體固然，無俟于歸。
舍見在真心而求心，又有專于靜坐而靜中養出端倪者。
夫靜中養出，則虛能生有矣。
謂心之萬感萬應者，有所從出之虛，則又非指氣為心乎？夫通塞往來，生生化化者，氣也，不虛則生生化化之機或窒，故工夫在緻虛。
緻虛者密密保護，勿使虛靜之有撓。
則生生化化之氣，無刻不流行活潑于腔子之中而常為萬感萬應之本也。
知求仁之學脈者，知性善真實，真心見在日用，不識不知，恰恰渾然一體之仁，焉得有所謂生生化化乎？以上辨宋儒言情識諸端 不知見在真心，則不知渾然天地萬物一體，故雖言一體而實非渾然一體。
如雲人物均受天地之氣而生，所以一體；人于天地間須是窮到至纖至悉十分透徹，則與萬物為一，無所窒礙；此皆以理推之，當為一體者也。
雲将身放在萬物中一例看，大小快活；此于虛明無我之際看得一體者也。
至晏坐返觀，忽見我與天地萬物萬事萬理澄然一片；此于寂靜虛通之際見得一體者也。
雲渾身透亮，宇宙通明，視盈天地間恰是個水晶宮，此于靈明炯然之頃會得一體者也。
知求仁之學脈者，見在真心恰恰渾然天地萬物一體。
蓋真心無對待，無對待則渾然一體。
真心現在日用，不自識知，不自識知則渾然一體。
若佛、老之一體亦無對待，亦不自識知，而一為虛無，一為寂滅。
靈明炯然之頃會得一體者，識神之幻景。
寂靜虛無之際見得一體者，虛寂之境界。
虛明無我之際看得一體者，蔔度之影子。
以理推之當為一體者，想象之虛見而已。
其于吾性渾然天地萬物一體之仁，誠不啻千裡之缪矣。
以上辨宋儒言萬物一體，以下仍申述求仁錄正面宗旨。
知求仁之學脈者，始知堯舜之道，實實孝弟而已矣；夫子之道，實實忠恕而已矣。
始知強恕反求，恰恰心性工夫；愛親敬長，恰恰渾然心性。
知求仁學脈者，心性上絕無錯雜之見。
渾然性善，渾然情善，才無有不足，知無有不良。
知求仁之學脈者，于斯人絕無等次之見。
人人性善，人人情善，人人才足，笃志力行，則人人天縱。
知求仁之學脈者，身不容不修，家不容不齊，國不容不治，天下不容不平。
學不容不謀，道不容不明。
知求仁之學脈者，渾是平常，渾是平實，而異端之玄微高妙者毫不及其萬一。
盡力于人倫，綿密于日用，而異端之超脫灑落者，毫不能測其影響。
以上乃潘用微求仁錄第一、二卷大意，亦即全書精要所在也。
黃梨洲駁潘用微 [梨洲駁潘大意]梨洲駁用微論學，有與姜定庵、萬季野兩書，今姜書已不見，萬書收文案卷二與友人論學書大意謂： [滅氣滅心滅體]大學言知，是明有一知在人，不因觸不觸為有無，則所以緻之者，亦不因觸不觸為功夫。
夫吾心之知，規矩也，以之齊家、治國、平天下，猶規矩以為方圓也。
必欲從家、國、天下以緻知，是猶以方圓求規矩也。
學者将從事于規矩乎？抑從事于方圓乎？可以不再計矣。
凡用微之蔽于大原者有三：其一滅氣。
亦思天地萬物以何者為一體乎？苟非是氣，則天地萬物之為異體也決然矣。
其二滅心。
先儒以靈明知覺為心。
儒者心有所向之為欲，識神之謂也。
苟無欲，則此靈明知覺即是真心矣。
其三滅體。
用微必欲合内于外，歸體于用，以為敬在于事始為實地，若操持涵養，則盤桓于腔子而已。
夫萬感紛纭，頭緒雜亂，易之所謂「憧憧往來」是也，豈複能敬？中庸言工夫皆在心體，不在事為境地。
其書長三、四千言，而大要不出此，是固不足以折用微。
餘考梨洲年譜，康熙六年丁未，梨洲年五十八，始與姜定庵、張奠夫複為講會，闡述蕺山認人書院舊旨。
梨洲輯子劉子行狀，謂： 師門之學，發前人所未發者大端有四：一曰靜存之外無動察；一曰意為心之所存，非所發；一曰已發、未發，以表裡對待言，不以前後際言；一曰太極為萬物總名。
[梨洲闡述師門宗旨之先後相異]此時見解，與文約卷四所收先師蕺山先生文集序所舉議論遠别。
據年譜，子劉子文集刊于康熙二十六年丁卯，梨洲年七十八歲。
文集序或即是年所成，已是梨洲晚年見解，而證人書院初複，尚是梨洲究心理學之發轫，其時議論尚未入細。
凡所堅持，其實皆晚年所深棄也。
顔曰彬與潘用微會于證人書院，在康熙八年己酉，乃證人書院複興後之二年。
及康熙十二年癸醜，毛孝章于萬季野處見潘用微書，其時用微或已卒。
則梨洲與定庵、季野書辨潘氏學術，大概亦在康熙八年至十二年前後五年之内，即梨洲六十歲至六十五歲之五年也。
此距明儒學案成書尚兩年。
梨洲見解仍主江右歸寂一派，宜于潘用微極緻不滿。
然若比讀梨洲子劉子行狀與先師蕺山文集序，已證梨洲于師門宗旨，認識有變。
若更進而讀其明儒學案序，成于梨洲最後臨卒之一年者，其開端即曰「盈天地皆心，心無本體，工夫所至，即其本體」，則不啻為潘氏之說作辨護、作發揮，若梨洲早見如此，決不與姜萬多此一番論辨也。
[梨洲晚年思想與潘說之接近]呂晚村集有答潘用微書，年無考，然應在楊園、晚村定交後；晚村笃信程、朱，與潘大不合今以潘用微比之陳幹初，則潘氏求仁錄全本大學，而幹初大學辨則以大學為秦以後書。
二人見解若不同，然其蹊徑實有頗相近者。
如皆能超脫宋明理學家窠臼，而直尋先秦本書真意，又皆欲分别孔孟與宋儒異同，皆論宋後儒家雜禅，皆不喜懸空講心性本體，而主從實行實事推求，又因分析孔孟與宋明儒學異點，而不喜沿用宋明以來所常用之幾許話柄，皆是也。
陳不信大學，潘不喜中庸，『見梨洲論學書。
』蓋陳從知行立論，潘本心性發議，兩家精神各有偏向，故所辨析于古籍者亦異也故潘氏有雲： 晦庵不信大學，而信伊川之改大學。
不格物，而補格物之傳。
以至象山、陽明不信曾、思、孟，而謂顔子沒而聖學亡。
今敢于悖先聖而不敢以悖後世諸賢，總由學者讀注聽講，先入于近儒之說，故意見偏陂，窠臼難拔。
某常說不得看注，不得看諸賢語錄，蓋嘗深中其病，确知其害。
[潘陳兩人之比較]此與陳氏之深嘅于「世儒習氣，敢于誣孔孟，必不敢倍程朱」者，如出一口。
蓋兩人皆不喜玄虛渺漠之談，而倡孔孟、程朱之辨。
擺棄傳注之附會，直求本經，以探孔孟真意。
一面則從實事實行參證，而心性本體即此而是。
梨洲在當時，則牢守傳統見解，故于二人皆不契。
而二人論學态度亦自有不同。
幹初雖以大學辨招一時非議，然其人實謹饬，立言有節，潘氏則似放論駭俗，異于幹初之純謹。
[潘陳孔孟程宋之辨]據歸玄恭所記潘氏議論，謂「周、程、張、朱、象山、陽明，學皆雜佛、老，無一真儒」。
又謂「潘生曆诋宋以來諸大儒，斥之為一羣僧、道」。
據梨洲書，亦謂：「用微言程朱落于陰陽，陸王堕于識神；程朱以心屬氣是本乎老，陸王之虛靈知覺是本乎佛。
又言：『為程朱之學者據性理以诋陸王，是以老攻佛；為陸王之學者據靈知以诋程朱，以佛攻老。
自周、程、朱、陸、楊、陳、王、羅之說，漸染斯民之耳目，而後聖學失傳。
』」而萬季野亦雲：「聞潘先生講學謂陸釋朱老。
」此可以見用微平日持論之鋒厲矣。
其放言極論，所以得歸、萬諸傑之一時傾倒者在是，所以遭世俗之疑怪排斥，以緻于窮老湮沒者亦在是。
然苟分别論之，如陳清瀾之學蔀通辨，即是以陸王之虛靈知覺為本乎佛也。
其後朱學之徒如陸稼書諸人，推尊其說，不遺餘力。
而梨洲弟晦木宗炎辨周濂溪太極圖說謂出于道家之養生，梨洲亦有易學象數論，其成于五十二歲。
而易學象數論序，則在文定、文約，不見于文案。
疑是晚作。
晦木之卒，梨洲年七十七。
疑梨洲、晦木兄弟辨易圖，皆在晚年毛西河亦言太極先天本于釋老，餘疑其書尤出二書後朱錫鬯亦辨易圖。
此諸人者，居相鄰，時相接，聲聞相通，故其辨易圖也亦同時并起，如出一轍。
而總其成于胡朏明之易圖明辨。
潘用微謂程朱本乎老，此豈非一證乎？今自陸稼書諸人尊朱抑王者言之，則潘氏謂陸釋是也。
自毛西河諸人尊王抑朱者言之，則潘氏謂朱羽者亦是也。
惟潘氏兼斥陸王、程朱，孑然獨出于門戶之外，乃不免為人疑怪耳。
[為清學複古先聲] [潘氏學與顔李]然潘用微放言排斥宋明理學，在當時非無同調，即河北顔、李是也。
恕谷年譜：康熙五十八年乙亥，甯波鄭禹梅之子性，在關中讀習齋年譜而是之，來拜問學，饋潘平格求仁錄。
恕谷評之曰： [恕谷批評潘氏之意見]看求仁錄，潘用微志在天地萬物一體，其恻世殷，其任道勇，力行人倫日用亦實，較朱陸之自了似過之。
但未明聖學，置禮、樂、兵、農不講，則力行人倫日用亦祇自了。
而所謂悲天憫人者，何具以救之？且斥朱陸心性近禅，而遂謂心無靜時持敬之功，則「戒慎不覩，恐懼不聞」、「不動而敬」，何以解
學記恕谷四。
按：季野年六十五而卒，豈得雲「以故忽忽誦讀者五、六十年」耶？恕谷語微有誤，而大體則可信。
[梨洲駁用微]今南雷文案卷二，有梨洲與友人論學書，專駁潘用微。
謂： 潘用微議論，某曾駁之于姜定庵書。
或某執成見，惡其诋毀先賢，未畢其說，便逆而拒之。
陳君采雲：「譬猶明月之珠，失之二千年，上自王公，下至甿隸，無不伥伥日索之，終不可緻，牧豎乃獲于大澤之濱，豈可以人賤而并珠弗貴乎？」某之于用微，焉知其不出于此也？平懷降志，反複用微之指要，而後知前書之終不為謬。
[萬季野與鄭禹梅父子對用微之折服]全謝山鲒埼亭集謂「南雷最斥潘氏用微之學，嘗有書為萬征君季野駁之，凡數千言」。
此友人蓋即季野也。
至與姜定庵書則已不可見。
然梨洲之于用微，雖嚴斥深排，而季野固未心悅。
乃至置理學不講，去而窮經。
鄭義門序求仁錄，亦謂「幼聞先子稱潘氏學甚貫串」。
義門父鄭梁禹梅，初見梨洲，自焚其稿不留一字，而名以後稿曰見黃稿，其佩服如此，然于潘氏亦持平論。
義門築二老閣祀其祖及梨洲，其服膺黃氏亦深矣，然讀潘書而心契，為之镌行。
且曰：「儒門之有潘子，猶釋氏之有觀音。
觀音說釋氏不能磨滅，而謂潘子說儒門獨能磨滅乎？」語見求仁錄序全謝山亦謂：「南溪喜禅，幾于決波倒瀾。
而于潘用微求仁宗旨，許為别具隻眼。
」語見鲒埼亭集卷二十一五嶽遊人穿中柱文又謂：「用微之學，予謝山亦嘗舉其疵颣以相商榷，先生義門不以予為非，而謂『近世士不悅學，苦心如此人者，正自不可泯沒』。
」謝山亦謂「是平情之論」。
語見上由此觀之，梨洲雖力排用微，而當時出梨洲門下，最推服梨洲如鄭禹梅父子及萬季野諸人，皆不以梨洲之論為然也。
然則梨洲對用微之嚴斥深非，無亦由其黨人、文士習氣之用事，猶未脫講學家傳統門戶之見者為之乎？今梨洲與姜定庵書，南雷各集均不存。
其與萬季野書，文定、文約亦均不錄，則梨洲晚年殆亦于此公案不複堅持耳。
[潘用微與歸玄恭]餘又讀歸玄恭集，有玄恭與用微交涉事極恢詭。
初用微以訓蒙至吳，已五、六年。
康熙乙巳，始與玄恭相識。
玄恭讀其着道錄，甚驚訝。
就聽其論，謂：「周、程、張、朱、象山、陽明，學皆雜佛、老，無一真儒。
」玄恭大悅服，北面稱弟子。
相居一月，玄恭中悔，遂緻書質疑，又緻書自辨。
用微不自安，辭師禮，複朋友之稱。
而玄恭與吳修齡書，因極诋用微，謂：「孔氏之書言小人者數處，潘生乃兼有之。
」又謂用微有孝經發明之作，乃母喪既畢，竟不思祭，玄恭規之，強而後祭，置母位北面，科頭短衣上香。
又曾日夜鞭撻其妻，遍體流血，遏之招承淫行，逐之去，自矜出妻乃孔氏家法。
有二子一女，與出母同居。
又其着道錄言孔子不得明師，至于歧路回車，迷塗顧盼，故十五年、十年而後進一步。
周、程、張、朱、象山、陽明，皆喪其良心。
孔廟兩庑諸儒，乃一羣僧、道。
玄恭之言如此。
[歸玄恭口中之潘用微]詳歸玄恭文續鈔與潘用微先生書、與吳修齡書及叙過三篇。
玄恭本嶽嶽自異，眼高一世，與亭林有「歸奇顧怪」之目。
用微一訓蒙師，交遊聲名無足動。
玄恭其時年踰五十，一旦讀其書，聞其議論，至甘北面自屈稱弟子。
則用微之在當時，實自有其足以令人折服者。
無怪萬季野、鄭禹梅，皆黃門高第弟子，一世奇傑，皆于潘氏緻向往之意。
梨洲欲以極大氣力壓倒用微，而卒不能得其及門高才之心服。
惟玄恭為吳人夙敬，一旦忽師事一尋常無聞之人，人不能無以為怪。
且聞其诋毀先儒，竟有謀檄讨之而逐之境外者。
此亦據歸氏叙過篇所雲然此自俗情世見耳。
即聖賢亦何以異于人？玄恭以五十外魁儒，屈膝四拜，受潘氏授學券，亦出一時奇興。
久而動于羣疑衆怪，轉自疑悔，因遂極诋用微之為人，亦人情之所宜有。
餘又讀歸玄恭遺着，陸道威思辨錄序，玄恭于順治十年癸巳，至太倉，初識桴亭，亦歎服願執弟子禮，桴亭固讓不受。
其事在玄恭拜用微為師前十年。
則玄恭雖嵚奇，而求道心切，皇皇未得安止。
故一見用微持論高而自信堅，不覺為之俯首心折。
稍久則識其平淡空疏，而悔心乘之。
此或歸、潘二子當時始相契而終相隙之真相也。
然其後越三年，康熙己酉，顔曰彬與用微會于證人書院，讀其書大服，亦北面執弟子禮。
證人書院複興于康熙六年丁未，至是适三年，萬季野年三十二，則季野之聽用微議論以為信而有據者，亦在是時。
然則歸玄恭誤信于前，萬季野、鄭禹梅又複誤信于後。
潘用微之所以迷惘豪傑之人心者何在？餘讀其求仁錄，乃言論極平實。
空疏則有之，奇肆則未，大異乎所揣。
恨不獲盡讀其着道錄諸書，又不得其平日制行之詳，無以質言之也。
[歸玄恭心理激變之推測] 潘用微求仁錄大意 [求仁錄第一第二兩卷要旨之摘鈔]求仁錄凡分十卷。
一辨清學脈上，二辨清學脈下。
三緻知格物上，四緻知格物下。
五渾然一體中條理。
六孝弟。
七讀書。
八問學。
九笃志力行上，十笃志力行下。
其書極少見。
第一、第二兩卷為全書總綱，茲摘其要旨如次：以其書少見，故鈔摘較詳。
仁者渾然天地萬物一體。
複吾渾然一體之性，斷須一體萬物之志。
格物即格通身、家、國、天下。
工夫切近，隻在格通人我，随時随地，惟心之所到，一一格通，渾然深造天地萬物一體之實地。
學在人倫日用中困勉力行，慎毋蔑視困勉，妄希自然。
渾然天地萬物一體者，仁也；格通人我者，恕也。
格物全是恕，物格則仁矣。
格物全在強恕反求，全是愛敬恻隐之真心密運，強恕日笃，反求日密，當下人已渾然，如是深造而一日自得之，則渾然身、家、國、天下一體，齊家、治國、平天下，渾然吾身之事，自不得不汲汲皇皇，憂世憂民。
若以默坐澄心為學的，以活潑現成為妙用，以了生脫死為究竟，以長生自利為全真，則亦何貴乎此道，何貴乎此人哉？ 大學雲：「緻知在格物」，是未嘗懸空有緻知工夫也。
緻其觸物一體之知，在格通身、家、國、天下本是一體之物。
未有舍家、國、天下見在事使交從之實地，而懸空緻我一體之知者。
是格物為緻知實地，即是誠意、正心實地。
緻知固在于格物，而誠意、正心亦無不在于格物也。
後之為學者，存心于腔子謂之立體，視天地萬物為外，明物察倫祇是應迹，愛親敬長，平章協和，視為此心之妙用。
分内外，分體用，則有動靜可分，而吾性不渾然，工夫不渾然矣。
擴充四端，強恕反求，善推其所為，而時時見有不慊于心，凜凜孳孳，常若不及，恰是聖人之敬。
若操存于腔子，保護其靈竅，則是矜持管束，而非敬。
知乎此而後可與語正心、誠意之學。
孟子雲：「堯舜之道，孝弟而已矣。
」曾子雲：「夫子之道，忠恕而已矣。
」苟知吾性，曾、孟兩言真實圓滿，無可加，無可疑。
以上為求仁錄正面議論，以下辨宋儒理學病根所在。
學者之患，大率在于不知真心見在日用，而别求心。
故有種種弊病以各成其學術。
不知真心見在日用而别求心，則或有認靈明知覺為心之本體。
認靈明知覺為心，則必見有起滅而畏其走作，于是有提省照管，操持涵養之工夫。
有操持則分内外，心意為内，事物為外。
以心意為内，則見滿前無非引心之境，益不得不提省照管，操持涵養，使此心常在于腔子。
分内外，因而分體用。
心意為體，應事接物為用。
不知意識緣物而與物對待，故有體用可分。
知求仁之學脈者，見在真心恰恰渾然天地萬物一體，焉有對待？焉有體用之可分乎？ 有操持，則分内外、分體用，則必喜于靜坐，為立體工夫。
或去人欲，或息思慮，或澄心收拾放心。
人欲隻為有人我，須在對境實地上消磨，則為有力；若在虛見上消磨，則無力。
在對境實地上消磨，則必不至遏欲制念，盤桓于腔子；在虛見上消磨，不過遏欲制念，自成其盤桓腔子之病。
閑思雜念，無非牽于人欲。
達不忍于所忍，達不為于所為，則閑思雜念之根絕矣。
若其一種浮遊之思，則不笃志力行，心思不專一，精神不凝聚之故。
澄心即所以去欲息慮，若吾人真心，則但有明昧而無渣滓，不待于澄。
習心為梗，真心偶晦而不見謂之放。
習心為主，真心或時影見而無實用，放乃愈甚。
求放心者，須在對境實地上有擴充之力，而非可于靜坐收拾。
有操持，則分内外、分體用。
而逐事逐物看道，亦外也。
事物雖在外，而事物之道具于心。
逐事逐物看道，又即外以知内也。
欲即外以知内，必先内有主而後可。
故将「敬」字收斂身心，然後逐事逐物看道。
不知道非看可明。
敬與明道不可分先後工夫。
操持于内，固立體工夫，然安能靜坐涵養，一無事乎？故曰：「隻知用敬，不知集義，卻是都無事也。
」是敬與集義分兩事也。
知求仁之學脈者，隻一集義而已。
全體是敬，無分于動靜，無分于有事、無事。
提醒照管，操持涵養，使心常惺惺而不昧者，敬也。
非聖人之所謂敬。
蓋渾然一體之真心，非可操持。
其可操持者，意也，識也。
意識本與物對待而見為内心，故可操持。
操持者，亦意也，識也，是以意識治意識也。
分内外，分體用，則分動靜，敬為靜中涵養，集義為有事。
靜以涵動之本，動以見靜之所存。
動靜既然，内外亦有然。
制乎外，所以養其中。
内外、本末交相培養是也。
然孟子一書工夫，止有擴充四端，直截無餘，而奚有于内外夾持，本末交養之枝節乎？ 舍見在真心而認靈明知覺為心，則見靈明炯然，精光透露，而指心為靈氣。
以上辨宋儒言心諸端 舍見在真心而求心，則認靈明知覺為心。
而靈明知覺不可認為性也，故又舍靈明知覺之心而求性。
于是推測于造化，觀察于陰陽，原夫未有天地之始，必先有理。
理必生氣，氣分陰陽而天地立。
陰陽分五行而萬物具。
理生氣，理即載于氣。
氣分陰陽，理即載于陰陽。
陰陽分五行，理即載于五行。
理堕于木之氣，則為木之神而囿于木；理堕于金之氣，則為金之神而囿于金。
理囿于木，則與金、水、火、土不相通；理囿于金，則與木、火、水、土不相通。
故木作金不得，金作木不得，水、火、土皆然。
雖物物統體一理，而物物各一理；雖物物各一理，而物物統體祇是一理。
故纔明彼即曉此，故物物而窮之，一旦有以知吾性焉。
在造化為木、金、水、火、土者，在人性則即為仁、義、禮、智、信。
仁、義、禮、智、信之性，為賦于造化流行之木、金、水、火、土之神。
事事而窮之，一旦有以知吾性焉。
性即理也；心所以含載敷施乎性者也，氣也。
知覺者，氣之靈。
靈處是心不是性，故心者，氣之精爽也。
舍見在真心而求心性，其說大概如此。
理氣之說始于老莊。
老莊謂未有天地之先，漠然虛無。
虛無生氣即宰乎氣。
氣之運行而錯縱不失其條緒，故指而明之曰道。
後世指而名之曰理。
所謂虛即是理，理生氣是也。
指性為理，乃老莊之所謂道，所謂虛無，安得是吾聖人所言之性乎？指理氣合而成性者，謂理堕于木之氣則為木之神，而人禀受之曰仁；理堕于金之氣則為金之神，而人禀受之曰義。
理為之主，故可專指之曰性即理。
後人謂造化之中惟有一氣，絕無理以為之體，于是刬理尊氣而為之說曰：「氣之運行錯縱，自有秩然之條理，是乃謂之理。
」于氣可見理，非有理以體乎氣，而理氣之說一變。
分理氣者曰：「性即理也；心者，氣之精爽也。
」而心性分。
刬理尊氣者曰：「理者，氣之理，非理氣為二物。
性者，心之性，非心性為二物。
」理本無理，一氣之條理。
性本無性，一心之鹹宜。
心固是氣，性亦是氣，理氣之說變而心性之說亦變矣。
知求仁之學脈者，灼知性與天道有分，心者，吾性之直達者也，即性也。
知天道不可以言性，而心之非氣又奚庸辨哉？ 論心性而或言理氣，或專主一氣，則情與才益無不是氣矣。
知求仁之學脈者，知心知性，故知情知才。
情者，性之可見者也。
才者，吾性之所自具。
四端直達而不诎，即才也。
以上辨宋儒言性諸端舍見在真心而求心性，又有知意之非心，識之非知，而悮于佛、老之真空妙有者。
蓋既知意識之非心性，又不知見在之真心，恰恰性善，而徒見當下之直達流行者，本不自識知。
遂以謂原來本空，原來大虛。
知求仁之學脈者，見在真心不自識知，必不以不自識知而謂之當體真空，無有本體。
舍見在真心而指點當體本空之靈知亦見在日用，則必有悟于情識之弊。
蓋吾人真心與後起之情識常相間而出。
知求仁之學脈者，知見在真心即是仁，即是性善，自知與情識懸絕。
而工夫必擴充四端，情識自不得而用事，學者既不知真心之安與不安，本是性善，有擴充工夫，又未嘗如古之高禅，斷命根，去情識，苦參實悟，而遽承認當體本空之靈知，見在日用，非情識而何哉？情識之習慣有如自然，情識之炯然有如知慧。
未嘗實悟，則必死認為當體本空之靈知。
于是以恣肆為本色，以流俗為現成，而蠱人心、壞風俗矣。
有見于情識之弊，則又有懲之而收攝聚斂歸于虛靜淵寂，乃得情識不泊，而靈知之流行，常感常寂，亦無感無寂者。
知求仁之學脈者，隻自勉于立志，不俟收攝斂聚而志常笃切，即心常凝谧。
且真心直達流行，不識不知，是謂真寂，本體固然，無俟于歸。
舍見在真心而求心，又有專于靜坐而靜中養出端倪者。
夫靜中養出，則虛能生有矣。
謂心之萬感萬應者，有所從出之虛，則又非指氣為心乎？夫通塞往來，生生化化者，氣也，不虛則生生化化之機或窒，故工夫在緻虛。
緻虛者密密保護，勿使虛靜之有撓。
則生生化化之氣，無刻不流行活潑于腔子之中而常為萬感萬應之本也。
知求仁之學脈者，知性善真實，真心見在日用，不識不知，恰恰渾然一體之仁，焉得有所謂生生化化乎？以上辨宋儒言情識諸端 不知見在真心，則不知渾然天地萬物一體，故雖言一體而實非渾然一體。
如雲人物均受天地之氣而生，所以一體；人于天地間須是窮到至纖至悉十分透徹，則與萬物為一，無所窒礙；此皆以理推之，當為一體者也。
雲将身放在萬物中一例看，大小快活；此于虛明無我之際看得一體者也。
至晏坐返觀，忽見我與天地萬物萬事萬理澄然一片；此于寂靜虛通之際見得一體者也。
雲渾身透亮，宇宙通明，視盈天地間恰是個水晶宮，此于靈明炯然之頃會得一體者也。
知求仁之學脈者，見在真心恰恰渾然天地萬物一體。
蓋真心無對待，無對待則渾然一體。
真心現在日用，不自識知，不自識知則渾然一體。
若佛、老之一體亦無對待，亦不自識知，而一為虛無，一為寂滅。
靈明炯然之頃會得一體者，識神之幻景。
寂靜虛無之際見得一體者，虛寂之境界。
虛明無我之際看得一體者，蔔度之影子。
以理推之當為一體者，想象之虛見而已。
其于吾性渾然天地萬物一體之仁，誠不啻千裡之缪矣。
以上辨宋儒言萬物一體，以下仍申述求仁錄正面宗旨。
知求仁之學脈者，始知堯舜之道，實實孝弟而已矣；夫子之道，實實忠恕而已矣。
始知強恕反求，恰恰心性工夫；愛親敬長，恰恰渾然心性。
知求仁學脈者，心性上絕無錯雜之見。
渾然性善，渾然情善，才無有不足，知無有不良。
知求仁之學脈者，于斯人絕無等次之見。
人人性善，人人情善，人人才足，笃志力行，則人人天縱。
知求仁之學脈者，身不容不修，家不容不齊，國不容不治，天下不容不平。
學不容不謀，道不容不明。
知求仁之學脈者，渾是平常，渾是平實，而異端之玄微高妙者毫不及其萬一。
盡力于人倫，綿密于日用，而異端之超脫灑落者，毫不能測其影響。
以上乃潘用微求仁錄第一、二卷大意，亦即全書精要所在也。
黃梨洲駁潘用微 [梨洲駁潘大意]梨洲駁用微論學，有與姜定庵、萬季野兩書，今姜書已不見，萬書收文案卷二與友人論學書大意謂： [滅氣滅心滅體]大學言知，是明有一知在人，不因觸不觸為有無，則所以緻之者，亦不因觸不觸為功夫。
夫吾心之知，規矩也，以之齊家、治國、平天下，猶規矩以為方圓也。
必欲從家、國、天下以緻知，是猶以方圓求規矩也。
學者将從事于規矩乎？抑從事于方圓乎？可以不再計矣。
凡用微之蔽于大原者有三：其一滅氣。
亦思天地萬物以何者為一體乎？苟非是氣，則天地萬物之為異體也決然矣。
其二滅心。
先儒以靈明知覺為心。
儒者心有所向之為欲，識神之謂也。
苟無欲，則此靈明知覺即是真心矣。
其三滅體。
用微必欲合内于外，歸體于用，以為敬在于事始為實地，若操持涵養，則盤桓于腔子而已。
夫萬感紛纭，頭緒雜亂，易之所謂「憧憧往來」是也，豈複能敬？中庸言工夫皆在心體，不在事為境地。
其書長三、四千言，而大要不出此，是固不足以折用微。
餘考梨洲年譜，康熙六年丁未，梨洲年五十八，始與姜定庵、張奠夫複為講會，闡述蕺山認人書院舊旨。
梨洲輯子劉子行狀，謂： 師門之學，發前人所未發者大端有四：一曰靜存之外無動察；一曰意為心之所存，非所發；一曰已發、未發，以表裡對待言，不以前後際言；一曰太極為萬物總名。
[梨洲闡述師門宗旨之先後相異]此時見解，與文約卷四所收先師蕺山先生文集序所舉議論遠别。
據年譜，子劉子文集刊于康熙二十六年丁卯，梨洲年七十八歲。
文集序或即是年所成，已是梨洲晚年見解，而證人書院初複，尚是梨洲究心理學之發轫，其時議論尚未入細。
凡所堅持，其實皆晚年所深棄也。
顔曰彬與潘用微會于證人書院，在康熙八年己酉，乃證人書院複興後之二年。
及康熙十二年癸醜，毛孝章于萬季野處見潘用微書，其時用微或已卒。
則梨洲與定庵、季野書辨潘氏學術，大概亦在康熙八年至十二年前後五年之内，即梨洲六十歲至六十五歲之五年也。
此距明儒學案成書尚兩年。
梨洲見解仍主江右歸寂一派，宜于潘用微極緻不滿。
然若比讀梨洲子劉子行狀與先師蕺山文集序，已證梨洲于師門宗旨，認識有變。
若更進而讀其明儒學案序，成于梨洲最後臨卒之一年者，其開端即曰「盈天地皆心，心無本體，工夫所至，即其本體」，則不啻為潘氏之說作辨護、作發揮，若梨洲早見如此，決不與姜萬多此一番論辨也。
[梨洲晚年思想與潘說之接近]呂晚村集有答潘用微書，年無考，然應在楊園、晚村定交後；晚村笃信程、朱，與潘大不合今以潘用微比之陳幹初，則潘氏求仁錄全本大學，而幹初大學辨則以大學為秦以後書。
二人見解若不同，然其蹊徑實有頗相近者。
如皆能超脫宋明理學家窠臼，而直尋先秦本書真意，又皆欲分别孔孟與宋儒異同，皆論宋後儒家雜禅，皆不喜懸空講心性本體，而主從實行實事推求，又因分析孔孟與宋明儒學異點，而不喜沿用宋明以來所常用之幾許話柄，皆是也。
陳不信大學，潘不喜中庸，『見梨洲論學書。
』蓋陳從知行立論，潘本心性發議，兩家精神各有偏向，故所辨析于古籍者亦異也故潘氏有雲： 晦庵不信大學，而信伊川之改大學。
不格物，而補格物之傳。
以至象山、陽明不信曾、思、孟，而謂顔子沒而聖學亡。
今敢于悖先聖而不敢以悖後世諸賢，總由學者讀注聽講，先入于近儒之說，故意見偏陂，窠臼難拔。
某常說不得看注，不得看諸賢語錄，蓋嘗深中其病，确知其害。
[潘陳兩人之比較]此與陳氏之深嘅于「世儒習氣，敢于誣孔孟，必不敢倍程朱」者，如出一口。
蓋兩人皆不喜玄虛渺漠之談，而倡孔孟、程朱之辨。
擺棄傳注之附會，直求本經，以探孔孟真意。
一面則從實事實行參證，而心性本體即此而是。
梨洲在當時，則牢守傳統見解，故于二人皆不契。
而二人論學态度亦自有不同。
幹初雖以大學辨招一時非議，然其人實謹饬，立言有節，潘氏則似放論駭俗，異于幹初之純謹。
[潘陳孔孟程宋之辨]據歸玄恭所記潘氏議論，謂「周、程、張、朱、象山、陽明，學皆雜佛、老，無一真儒」。
又謂「潘生曆诋宋以來諸大儒，斥之為一羣僧、道」。
據梨洲書，亦謂：「用微言程朱落于陰陽，陸王堕于識神；程朱以心屬氣是本乎老，陸王之虛靈知覺是本乎佛。
又言：『為程朱之學者據性理以诋陸王，是以老攻佛；為陸王之學者據靈知以诋程朱，以佛攻老。
自周、程、朱、陸、楊、陳、王、羅之說，漸染斯民之耳目，而後聖學失傳。
』」而萬季野亦雲：「聞潘先生講學謂陸釋朱老。
」此可以見用微平日持論之鋒厲矣。
其放言極論，所以得歸、萬諸傑之一時傾倒者在是，所以遭世俗之疑怪排斥，以緻于窮老湮沒者亦在是。
然苟分别論之，如陳清瀾之學蔀通辨，即是以陸王之虛靈知覺為本乎佛也。
其後朱學之徒如陸稼書諸人，推尊其說，不遺餘力。
而梨洲弟晦木宗炎辨周濂溪太極圖說謂出于道家之養生，梨洲亦有易學象數論，其成于五十二歲。
而易學象數論序，則在文定、文約，不見于文案。
疑是晚作。
晦木之卒，梨洲年七十七。
疑梨洲、晦木兄弟辨易圖，皆在晚年毛西河亦言太極先天本于釋老，餘疑其書尤出二書後朱錫鬯亦辨易圖。
此諸人者，居相鄰，時相接，聲聞相通，故其辨易圖也亦同時并起，如出一轍。
而總其成于胡朏明之易圖明辨。
潘用微謂程朱本乎老，此豈非一證乎？今自陸稼書諸人尊朱抑王者言之，則潘氏謂陸釋是也。
自毛西河諸人尊王抑朱者言之，則潘氏謂朱羽者亦是也。
惟潘氏兼斥陸王、程朱，孑然獨出于門戶之外，乃不免為人疑怪耳。
[為清學複古先聲] [潘氏學與顔李]然潘用微放言排斥宋明理學，在當時非無同調，即河北顔、李是也。
恕谷年譜：康熙五十八年乙亥，甯波鄭禹梅之子性，在關中讀習齋年譜而是之，來拜問學，饋潘平格求仁錄。
恕谷評之曰： [恕谷批評潘氏之意見]看求仁錄，潘用微志在天地萬物一體，其恻世殷，其任道勇，力行人倫日用亦實，較朱陸之自了似過之。
但未明聖學，置禮、樂、兵、農不講，則力行人倫日用亦祇自了。
而所謂悲天憫人者，何具以救之？且斥朱陸心性近禅，而遂謂心無靜時持敬之功，則「戒慎不覩，恐懼不聞」、「不動而敬」，何以解