第二章 黃梨洲 附：陳幹初 潘用微 呂晚村傳略
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一年，為康熙十五年丙辰，梨洲重之海昌，欲訪幹初未果。
梨洲謂「又十年丙辰，緻書約以明歲再見而不可得」是也。
語亦見幹初墓志銘而是年梨洲始見幹初所著性解諸篇，即移書讨論。
首雲： 自丙午奉教函丈以來，不相聞問，蓋十有一年矣。
老兄病如故時，而弟流離遷播，即有病亦不能安居。
今歲因緣得至貴地，竊謂得拜床下，劇譚數日夜，以破索居之惑，而事與願違，尚在有待。
幸從令子敬之，得見性解諸篇。
南雷文案卷二與陳幹初論學書 而翌歲幹初即溘然物化，此兩人生平晤對惟得一次之證也。
梨洲自言：「二十年來，不敢妄渡錢塘，渡亦不敢一月留」。
此梨洲戊午六十九歲語，見與陳介眉庶常書，收文案卷二而幹初自六十後，即病不出。
故以兩賢相待之切，相隔一水，而暮齒匆匆，始得一晤，卒不獲從容往複，相與極論，以究精微。
而梨洲他年遂亦不免有「有負良友」之歎。
此誠至可惋惜之事也。
吳氏幹初年譜，着陳、黃相晤于順治三年丙戌秋，是時梨洲方入四明山，事敗，奉母避居化安山丙舍，而幹初亦奔波避亂，兩人無緣相見。
丙戌乃丙午之訛。
幹初論學要旨及梨洲之意見 [幹初論學之落落寡合]幹初論學，淵源蕺山，上溯陽明，而推極于孟子。
發揮性善之旨，最多創見。
年譜幹初六十歲正月三日，設姚江、山陰兩先生像，拜奠呈性解兩篇，有祭陽明山陰兩先生詩。
又有子輿篇雲：「子輿稱性善，伯安合知行。
卓哉二子言，吾道之幹城」。
可以見其向往矣。
然幹初既多創辟，頗不為并時學人所信。
梨洲稱之曰：「幹初讀書卓荦，不喜理學家言。
嘗受一編讀之，心弗善也，辄棄去。
遂四十年不閱。
其後問學于山陰先師，深痛末學之支離，見于辭色。
幹初括磨舊習，一隅三反。
逮先師夢奠，得其遺書而盡讀之，憬然而喻。
取其四十年所不閱者重閱之，則又格格不能相入，遂見之論著。
同輩為之一哄，不顧也。
」南雷文定後集卷三陳幹初先生墓志銘則幹初講學之自憑心眼，别創新見，不滿從來理學家舊言套說，因亦不為當時講理學者所喜，其概可想。
幹初既深自韬晦，身後著述湮沉，不複為人稱道。
惟幸梨洲為幹初作墓志，摘叙其遺說，猶可藉此考見幹初論學宗旨之一二而已。
其尤要者在辨性善之意義。
其說曰： [幹初說性善]性善之說本于孔子，得孟子而益明。
孔孟之心，迄諸儒而轉晦。
「盡其心者知其性也」之一言，是孟子道性善本旨。
蓋人性無不善，于擴充盡才後見之。
如五谷之性，不藝植，不耘耔，何以知其種之美？易「繼善成性」，皆體道之全功。
在孟子則「居仁由義」、「有事勿忘」者，繼之之功；「反身而誠」、「萬物鹹備」者，成之之候。
繼之者，繼此一陰一陽之道；成之者，成此繼之之功。
向非成之，則無以見天付之全，而所性或幾乎滅矣。
故曰：成之謂性。
[性善于擴充盡才後見]從來解者昧此，至所謂「繼善成性」，則幾求之父母未生之前，幾何不胥天下而禅乎！故性一也，孟子實言之，而諸家皆虛言之。
言其實則本天而責人，言其虛則離人而尊天。
不惟誣人，并誣天矣。
[天人虛實之辨]蓋非人而天亦無由見也。
是故藨衮勤而後嘉谷之性全，怠勤異獲，而曰麰麥之性有美惡，必不然矣。
涵養熟而後君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善惡，必不然矣。
又曰： [始終之辨]老農收種，必待受霜之後，以為非經霜則谷性不全。
此物理也，可以推人理。
是故資始、流行之時，性非不具，而必于各正、保合見生物之性之全；孩提少長之時，性非不良，而必于仁至義盡見生人之性之全。
又曰： [氣質無不善不善是習]氣清者無不善，氣濁者亦無不善，有不善者乃是習。
又曰： [氣情才皆善]一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之流露而言謂之性，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣。
性之善不可見，分見于氣、情、才。
情、才與氣，皆性之良能也。
天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡。
人性有善而無惡，故氣、情、才皆有善而無惡。
後儒曰「既發謂之情」，曰「才出于氣，故皆有善有不善」，不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？才、情、氣有不善，則性之不善不待言矣。
又曰： [本體之辨]「本體」二字不見經傳，此宋儒從佛氏脫胎來者。
二曲集有答顧甯人先生書，往複凡三通，考證「體用」二字出處，當時學者于宋儒相沿習用之字，往往喜尋根溯源，發見其來自佛書、道經，非孔孟六籍之固有。
此亦當時學風将變一共有之趨向。
浙東、關西，乃爾暗合，亦一奇也。
故以為商書「維皇降衷」，中庸「天命之性」，皆指本體言，此誣之甚也。
皇降天命，特推本言之，猶言人身則必本之親生耳。
其實孕育時此親生之身，而少而壯而老，亦莫非親生之身，何嘗指此為本體，而過此以往即屬氣質，非本體乎？宋儒惟誤此以為言本體，故曰「『人生而靜』以上不容說，才說性便已不是性」，則所謂是性而容說者，恰好在何處耶？學者惟時時存養此心，實時時是本體用事，工夫始有着落。
今不思切實反求，而欲懸空想個人生而靜之時，所謂天命皇降之體段，愈求而愈遠矣。
又曰： [天理與人欲之辨]周子無欲之教，不禅而禅。
吾儒隻言寡欲，不言無欲，聖人之心，無異常人之心。
常人之所欲，亦即聖人之所欲也。
人心本無所謂天理，天理正從人欲中見。
人欲恰好處，即天理也。
向無人欲，則亦并無天理之可言矣。
以上均見南雷文定後集卷三陳幹初先生墓志銘。
此梨洲所記幹初論性善要旨也，其說蓋即見于幹初所著性解諸篇。
梨洲于幹初生前曾讀其說，意不謂可，遺書相讨論。
略雲： [梨洲對幹初性善說之駁難]從令子敬之，得見性解諸篇，皆發其自得之言，絕無倚傍，絕無瞻顧，可謂理學中之别傳矣。
弟尋繹再三，其心之所安者，不以其異于先儒而随聲為一哄之辯。
其心之不安者，亦不敢苟為附和也。
老兄雲：「人性無不善，于擴充盡才後見之。
」夫性之為善，合下如是，到底如是。
擴充盡才，而非有所增也。
即不加擴充盡才，而非有所減也。
若必擴充盡才始見其善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力而後至于善乎？老兄雖言「惟其為善而無不能，此以知其性之無不善也」；然亦可曰「惟其為不善而無不能，此以知其性之有不善也」。
是老兄之言性善，反得半而失半矣。
[性善合下如是]老兄雲：「周子無欲之教，不禅而禅。
」老兄此言，從先師「道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性，離氣質無所謂性」而來。
然以之言氣質、言人心則可，以之言人欲則不可。
氣質、人心是渾然流行之體，公共之物也。
人欲是落在方所，一人之私也。
[氣質與人欲有辨]天理、人欲正是相反，此盈則彼绌，彼盈則此绌，故寡之又寡，至于無欲，而後純乎天理。
若人心、氣質，惡可言寡耶？必從人欲恰好處求天理，則終身擾擾，不出世情，所見為天理者，恐是人欲之改頭換面耳。
南雷文案卷二與陳幹初論學書 [幹初答書]梨洲此書在康熙十五年丙辰，幹初已年七十三歲，力疾作書答之。
據吳氏年譜其略雲： 弟愚人也，何敢言學？惟是世儒習氣，敢于誣孔孟，必不敢倍程朱，時為之痛心。
性解諸篇呈教，重蒙駁正，感極涕零。
病極未能一一作答，惟有痛自刻責已耳。
空玷山陰之門，不能設誠制行，即一二知己，未能相喻，何況其它！為學原不在多言，顧力行何如耳。
見南雷文定附錄。
[梨洲所為幹初墓志之第一稿]越年，幹初作古，其子以志銘屬梨洲。
梨洲但以其子所作事實，稍節成文。
語見文定後集所收墓志，其稿不收于南雷各集，近人刻梨洲未刻文為南雷餘集始有之。
蓋梨洲不滿幹初論學之意，故其為墓志，初不詳述也。
其後又雲：「今詳玩遺稿，方識指歸，有負良友多矣。
因理其緒言，以忏前過。
」遂為幹初别作新志，則為今文定後集卷三所收。
然其時梨洲于幹初論學宗旨，雖知愛重，猶未認許。
故曰： 先師蕺山曰：「予一生讀書，不無種種疑團，至此終不釋然，不覺信手拈出。
大抵于儒先注疏，無不一一抵牾者。
誠自知獲戾斯文，亦姑存此疑團，以俟後之君子。
」……近讀陳幹初所著，于先師之學，十得之二三，恨交臂而失之也。
文定後集陳幹初墓志銘[梨洲所為幹初墓志之第二稿] 是梨洲之于幹初，不過謂「于先師之學，十得二三」而已。
其下詳叙幹初論學語，已見上引而繼之以批評，謂： 其于聖學已見頭腦，故深中諸儒之病者有之。
或主張太過，不善會諸儒之意者亦有之。
夫性之善，在孩提少長之時，已自彌綸天地，不待後來。
後來之仁至義盡，亦隻還得孩提少長分量。
故後來之盡不盡在人，不在性也。
幹初必欲以擴充到底言性善，此如言黃鐘者，或言三寸九分，或言八十一分。
夫三寸九分非少，八十一分非多，原始要終，互見相宣，皆黃鐘之本色也。
[梨洲對幹初批評之先後轉變]是梨洲仍守孩提性體之見，所以疑幹初者仍與丙辰一意。
然于幹初之說，則愛重倍于其初，故曰「詳玩遺稿，方識指歸，多負良友，理其緒言以忏前過」也。
餘觀梨洲叙幹初論學語，大率即在性解諸篇，梨洲早已見及，初不以其說為是，故為幹初墓志即未及。
後乃覼縷述之，此已足證梨洲思想先後之變遷矣。
梨洲年譜雲：「公七十一歲自訂南雷文案授門人萬充宗校，鄭禹梅序。
至七十九歲又自訂南雷文案、吾悔集、撰杖集、蜀山集，鈎除其不必存者三分之一，曰南雷文定。
後複欲芟為文約。
」文約于何年訂定，年譜不複詳，今亦無可稽考。
惟文案所收論學書多通，文定内即删去，可證梨洲見解在此數年内實有變。
[南雷文案文定文約編集之年代]幹初墓志最先初稿當成于幹初卒後，梨洲七十歲前，正明儒學案初成之時。
後自訂文案即不錄，蓋以其文不足存。
而文案獨收與陳幹初論學一書。
至後重為幹初作新志，收入文定，而丙辰與幹初論學書，文定即不收。
此豈不足征梨洲對于幹初論學見解先後轉變之消息乎？ [梨洲所為幹初墓志第三稿]而餘考文約卷二亦載幹初墓志，與文定所收文字又不同，是蓋梨洲為幹初作墓志之第三稿也。
全謝山謂：「梨洲嘗欲合諸本芟定之為文約，未成而卒。
文約雕于鄭南溪，實非梨洲手裁。
梨洲之文，其深藏不出者，蓋以有待，而在雕本中反疑多冒附之作。
」見鲒埼亭集外編卷二十五南雷黃子大全集序又曰：「先生之文，累有更竄，故多與行世之本不同。
」謝山為梨洲集補亡汰僞，定為四十四卷，一以其晚年手迹為據，惜其書未見。
據此，則今傳南雷文約，不盡可據。
[文約之真僞]而幹初墓志一文，則文約所收，似實為梨洲最後定稿。
比觀文定、文約兩志内容，則梨洲對幹初之見解，又顯見不同。
蓋梨洲讀幹初性解諸篇，當時遺書讨論，所辯以為未安者凡有二端：一為性體之辨，一為天理人欲之辨。
及文定所收幹初墓志第二稿，天理人欲一辨已略去不論，所持以為未是者，隻性善從擴充盡才後見一節。
今文約所收幹初墓志第三稿，則并此一辨去之。
乃曰： 幹初論學，雖不合于諸儒，顧未嘗背師門之旨，先師亦謂之疑團而已。
[梨洲晚年思想與幹初論學之關系]據此言之，梨洲對幹初論學見解，逐步變遷，正見梨洲晚年思想之逐步轉換也。
且文約幹初墓志第三稿稱引幹初論學語，較之文定第二稿，删節頗多，而開首特增一節，謂： 幹初深痛「樂記『人生而靜』以上不容說，才說性便已不是性」之語。
謂：「從懸空蔔度，至于心行路絕，便是禅門種草。
宋人指商書『維皇降衷』、中庸『天命之性』為本體，同一窠臼。
必欲求此本體于父母未生之前，而過此以往，即屬氣質，則工夫俱無着落。
當知學者時時存養此心，實時時本體用事，不須别求也。
」 是幹初擴充盡才後見性善之論，梨洲已加肯認而為之闡述矣。
繼此而往，乃有「心無本體，工夫所至即為本體」之說。
是梨洲晚年思想之轉變，固與幹初有關系也。
梨洲平日論學，以蕺山薪傳自負。
于獨體、意根諸說，持之甚堅。
雖蕺山有雲：「心以物為體，離物無知。
」又雲：「通天地萬物為一心，更無中外可言。
體天地萬物為一本，更無本心可覓。
」可視為梨洲「盈天地皆心也」一語之暗示。
而蕺山又雲：「學者隻有工夫可說，其本體處直是着不得一語；纔着一語便是工夫邊事。
」亦可視為梨洲「心無本體，工夫所至，即是本體」一語之前影。
然若循此推索，則此等意見之包蘊，于陽明語錄中已有之。
大凡一種學術思想之特起，于其前一時期中，無不可尋得其先存之迹象。
而即其特提與重視，已足為别辟一新局面之朕兆矣。
故餘謂梨洲晚年學案一序，所謂「盈天地皆心，心無本體，工夫所至即是本體」雲雲，不得不謂是一極大轉變，又不得不謂其受同時幹初之影響者甚深。
即幹初論學，亦何嘗不自蕺山、陽明出？亦惟其特提與重視之轉移，即足以推證其思想之變遷也。
梁啟超近三百年學術史謂：「幹初與梨洲同門，而生前論學往往不合，梨洲亦不深知幹初。
南雷集中幹初墓志銘兩篇，第一篇泛叙庸德而已，第二篇始摘出其學術要點。
自言『詳玩遺稿，方識指歸，有負良友多矣，因理其緒言，以忏前過』，梨洲服善之誠實可敬。
」今按：今南雷集兩篇，均即所謂「理其緒言，以忏前過」者，并不是一篇泛叙庸德，别一篇纔論學術。
梁氏隻讀文約改定稿，未看文定原稿，因誤認文定原稿為泛叙庸德，而不知應别有一篇泛叙庸德者，早經梨洲削去，在現行南雷各集中，早已不見也。
[梁氏學術史之誤] 幹初大學辨要旨 [大學辨之本子]幹初論學要旨，除見于上述性解諸篇外，複有大學辨，亦為有力之創見。
書無刻本。
吳氏拜經樓藏書題跋記卷一謂有朱巢飲鈔本，并附跋兩通。
餘見其書于北平圖書館，并有吳兔床印，蓋即拜經樓原物也。
[大學辨要旨]文長三千四百餘言，其要旨如次： 一、大學首章非聖經，其傳十章非賢傳。
二、大學兩引夫子之言，則自「于止」、「聽訟」兩節外，皆非夫子言可知；一引曾子之言，則自「十目」一節外，皆非曾子言可知。
三、大學決非秦以前儒者所作。
四、「在明明德，在親民，在止于至善」三言，皆脫胎帝典。
帝典自「克明峻德」至「黎民于變時雍」凡七句，此以三言括之，似益簡切；然帝典「克明」句下貫一「以」字，便文理燦然，而此下三「在」字，若三事然，則為不通。
五、「明、親、至善」之言，皆末學之誇詞，僞士之膚說。
古人之學，未嘗颛言「明」，而大學首言「明明」，固已倍矣。
且古之君子，有以民饑民溺為己責者，有以一夫不被澤為恥者，又有箪瓢陋巷以自樂者。
今使推高禹、稷、尹為大人之學，而貶絕顔子為小人之學，則可笑矣。
「至善」未易言，「止至善」尤未易言。
六、未至而「知止」，如弗知而已，何遽言「定、靜、安、慮、得」之可易言乎？且其所謂知止者，謂一知無複知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一時有一時之知止，時時有時時之知止者耶？如其然也，則今日而知止，則自今日而後，而定、靜、安、慮、得之無不能，不待言也。
脫他日又有所謂知止焉，則他日之知，非即今日之所未知乎？是定、靜、安、慮、得之中而又紛然有所為未定、靜、安、慮、得者存，斯旨之難通，不待其辭之畢矣。
大學之所謂知止，必也其一知無複知者也。
一知無複知，惟禅學之誕有之；聖學則無是也。
君子之于學，終身焉而已。
則其于知也，亦終身焉而已。
故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也。
又非可以一概而知也。
又非吾之聰明知識可以臆而盡之也。
天下之理無窮，一人之心有限。
而傲然自信為吾無遺知焉者，則必天下之大妄人矣，又安所得一旦貫通而釋然于天下之事之理之日？君子之于道也，亦學之不已而已，奚以誇誕為哉！禅家之求頓悟，正由斯蔽。
七、「古之欲明明德于天下」者，尤非知道之言。
古人之慎修其身，非有所為而為之也。
孟子之釋恒言，提一「本」字，何等渾融！大學紛紛曰「欲」、曰「先」，悉是私僞，何得雲誠！ 八、「正心」以往，益加舛謬。
既言正心，不當複言「誠意」。
既先誠、正，何得又先格、緻？夫心之與意，固若此其二乎！ 九、大學之所謂「誠」者非誠。
凡言誠者，皆兼内外言。
中庸言「誠身」不言「誠意」，誠隻在意，即是不誠。
朱子之解「誠意」曰：「實其心之所發。
」心之所發者，欲正也，欲修也，欲齊、治、平也。
而苟有未正、未修、未齊治平焉者，則是心之所發猶虛不實也，而何以謂之誠乎？故曰：「誠者非自成己而已也，所以成物也。
」又曰：「反身而誠，樂莫大焉。
」并兼物言。
故言誠可不更言正、修、齊、治、平。
十、所謂「緻知」、「格物」者，即以吾心緻之、格之。
今不先求之正心，而欲徐俟之格緻之後，正所謂「倒持太阿，授人以柄」。
十一、複說「格物」一節，詞益支蔓。
其「本亂」一節，文勢亦同。
此并是後儒靡靡之習。
十二、大學言知不言行，必為禅學無疑。
雖曰親民，曰齊、治、平，若内外交修，并是裝排不根之言。
其精思所注，隻在「緻知」、「知止」等字，竟是空寂之學。
十三、諸儒之言，固無有弗合，而有弗合者，徒以大學之故。
山陰先生稱：「前後言格緻者七十有二家，說非不備，求其言之可以确然俟聖人而不惑者，吾未之見。
」何則？惟大學之誣而不可以理求焉故也。
十四、程子言主敬，陽明言緻良知，山陰先生言慎獨，一也，皆聖人之道也。
而以之說大學，則不可合。
故陽明之言緻良知，山陰之言慎獨，非以疏「格緻」，特以吾學所得救大學之敝。
救之而無可救，弗如黜之。
[大學非秦前書]此幹初大學辨要義也。
其言三綱領本之堯典，八條目本之孟子，而語意均不如堯典、孟子之精湛，所辨極允。
尚書終秦誓，此似秦博士為之，而大學引焉，則幹初謂大學決非秦以前儒者作，亦審也。
然大學辨最要議論，厥在其辨「知止」一事。
幹初已不信有所謂理者，可以赅備天下古今事物之變而無遺，既無赅備天下古今事物之變而無遺之理，即無赅備天下古今事物而無遺之至善。
吾心之知，既不足以知此赅備天下古今事物之變而無遺之至善以為止境，而使吾可以為定、靜、安、慮、得之憑借，則為學真血脈，惟有憑我良知，知到這裡即行到這裡，為逐層之上進。
而朱子格物補傳所謂「衆物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明」者，實為永難到達之一境。
若必如此而後可以為知至，而後可以言意誠心正，則必意永無由誠，心永無由正，而修、齊、治、平，亦遂永無由入手矣。
梨洲極重陽明緻良知，謂「緻字即是行字，以救後人懸空求理，專在知上讨分曉之非」。
其實幹初辨大學，正是陽明良知學一極好之助論也。
[大學辨與朱王論學異同]然梨洲于幹初辨大學，初未是認。
丙午為劉伯繩墓志銘見文案卷二有雲： 子劉子沒，宗旨複裂，海甯陳确幹初，以大學有古本，有改本，有石經，言人人殊，因言大學非聖經也。
自來學問由正以入誠，未有由誠以入正者。
孟子言「求放心」，夫子言「志學」、「從心」，其主敬工夫從心始，不從意始。
其下即詳述劉伯繩駁語。
朱彜尊經義考亦雲：「大學辨始成，于時聞者皆駭。
桐鄉張履祥考父、山陰劉汋伯繩、仁和沈蘭先甸華、海鹽吳蕃昌仲木，交移書争之，而幹初不顧。
」梨洲蓋猶不越當時一哄之見耳。
後梨洲改為幹初墓志，即文定所收于其疑大學一節，滅而不載，足證其時猶不以幹初說為然。
直至文約定本，再改幹初墓志，始一并叙及幹初疑大學之意，謂： [梨洲對大學辨批評之先後轉變]其論大學，以後來改本牽合不歸于一，并其本文而疑之，即同門之友龂龂為難，而幹初執說愈堅，無不怪之者。
此非創自幹初也，慈湖亦謂「大學非聖經」。
亦有言「大學層累，非聖人一貫之學」。
雖未必皆為定論，然吾人為學，工夫自有得力，意見無不偏至。
惟其悟入，無有不可，奚必抱此龃龉不合者，自窒其靈明乎？是書也，二程不以漢儒不疑而不敢更定，朱子不以二程已定而不敢複改，亦各求其心之所安而已矣。
夫更改之與廢置，相去亦不甚遠也。
此番議論，乃與學案序文開首數語全相一緻。
可知梨洲晚年，于其往昔牢執堅守之見解，為理學傳統所必争者，已漸放棄。
其于幹初論學宗旨，傾倒之情，亦與年俱進也。
然大學乃宋明六百年理學家發論依據之中心。
梨洲以正學傳統自負，至此乃不免謂「更改與廢置相去亦不甚遠」，此見學術思想走到盡頭處，不得不變，盡有豪傑大力，亦無如何。
幹初說經卓卓，固為開風氣之先，而梨洲之虛心善變，其思想上之逐層轉換，逐層遷移，正足以說明理學将墜未墜時對于學者心理上所生一種最深刻精微之變化，誠為考究當時學術史者一番極有意思之資料也。
二、潘用微 小傳 潘平格，字用微，慈溪人。
生卒年不可考。
據毛文強潘先生傳：「康熙癸醜，始于萬季野處得先生書數帙，一見而嗜之」，似其時已卒。
毛傳又雲：「先生十五、六歲時，辄以豪傑自命。
二十歲從事程、朱之學，越五年，又從事王、羅之學。
繼又從事老、莊者半載，禅學者二年。
而知其皆不合于孔、孟之道，是時年三十八。
」其著書有求仁錄十卷、着道錄十卷、四書發明六卷、孝經發明二卷、辨二氏之學二卷、契聖錄五卷。
将卒，授其遺書于高第弟子慈水顔長文曰彬。
四明毛文強孝章寫副入京師，康熙丁酉，鄭義門見之，為刻求仁錄。
他書傳否無考。
潘用微轶事 李恕谷記萬季野自述有雲： 吾少從黃先生遊，聞四明有潘先生者，曰「朱子道，陸子禅」，怪之。
往诘其說，有據。
同學因轟言予叛黃先生，先生亦怒。
恕谷後集萬季野小傳 又曰： 某少受學于黃梨洲先生，講宋明儒者緒言。
[潘用微之陸釋朱老論]後聞一潘先生論學，謂「陸釋朱老」，憬然于心。
既而同學競起攻之，
梨洲謂「又十年丙辰，緻書約以明歲再見而不可得」是也。
語亦見幹初墓志銘而是年梨洲始見幹初所著性解諸篇，即移書讨論。
首雲： 自丙午奉教函丈以來，不相聞問，蓋十有一年矣。
老兄病如故時，而弟流離遷播，即有病亦不能安居。
今歲因緣得至貴地，竊謂得拜床下，劇譚數日夜，以破索居之惑，而事與願違，尚在有待。
幸從令子敬之，得見性解諸篇。
南雷文案卷二與陳幹初論學書 而翌歲幹初即溘然物化，此兩人生平晤對惟得一次之證也。
梨洲自言：「二十年來，不敢妄渡錢塘，渡亦不敢一月留」。
此梨洲戊午六十九歲語，見與陳介眉庶常書，收文案卷二而幹初自六十後，即病不出。
故以兩賢相待之切，相隔一水，而暮齒匆匆，始得一晤，卒不獲從容往複，相與極論，以究精微。
而梨洲他年遂亦不免有「有負良友」之歎。
此誠至可惋惜之事也。
吳氏幹初年譜，着陳、黃相晤于順治三年丙戌秋，是時梨洲方入四明山，事敗，奉母避居化安山丙舍，而幹初亦奔波避亂，兩人無緣相見。
丙戌乃丙午之訛。
幹初論學要旨及梨洲之意見 [幹初論學之落落寡合]幹初論學，淵源蕺山，上溯陽明，而推極于孟子。
發揮性善之旨，最多創見。
年譜幹初六十歲正月三日，設姚江、山陰兩先生像，拜奠呈性解兩篇，有祭陽明山陰兩先生詩。
又有子輿篇雲：「子輿稱性善，伯安合知行。
卓哉二子言，吾道之幹城」。
可以見其向往矣。
然幹初既多創辟，頗不為并時學人所信。
梨洲稱之曰：「幹初讀書卓荦，不喜理學家言。
嘗受一編讀之，心弗善也，辄棄去。
遂四十年不閱。
其後問學于山陰先師，深痛末學之支離，見于辭色。
幹初括磨舊習，一隅三反。
逮先師夢奠，得其遺書而盡讀之，憬然而喻。
取其四十年所不閱者重閱之，則又格格不能相入，遂見之論著。
同輩為之一哄，不顧也。
」南雷文定後集卷三陳幹初先生墓志銘則幹初講學之自憑心眼，别創新見，不滿從來理學家舊言套說，因亦不為當時講理學者所喜，其概可想。
幹初既深自韬晦，身後著述湮沉，不複為人稱道。
惟幸梨洲為幹初作墓志，摘叙其遺說，猶可藉此考見幹初論學宗旨之一二而已。
其尤要者在辨性善之意義。
其說曰： [幹初說性善]性善之說本于孔子，得孟子而益明。
孔孟之心，迄諸儒而轉晦。
「盡其心者知其性也」之一言，是孟子道性善本旨。
蓋人性無不善，于擴充盡才後見之。
如五谷之性，不藝植，不耘耔，何以知其種之美？易「繼善成性」，皆體道之全功。
在孟子則「居仁由義」、「有事勿忘」者，繼之之功；「反身而誠」、「萬物鹹備」者，成之之候。
繼之者，繼此一陰一陽之道；成之者，成此繼之之功。
向非成之，則無以見天付之全，而所性或幾乎滅矣。
故曰：成之謂性。
[性善于擴充盡才後見]從來解者昧此，至所謂「繼善成性」，則幾求之父母未生之前，幾何不胥天下而禅乎！故性一也，孟子實言之，而諸家皆虛言之。
言其實則本天而責人，言其虛則離人而尊天。
不惟誣人，并誣天矣。
[天人虛實之辨]蓋非人而天亦無由見也。
是故藨衮勤而後嘉谷之性全，怠勤異獲，而曰麰麥之性有美惡，必不然矣。
涵養熟而後君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善惡，必不然矣。
又曰： [始終之辨]老農收種，必待受霜之後，以為非經霜則谷性不全。
此物理也，可以推人理。
是故資始、流行之時，性非不具，而必于各正、保合見生物之性之全；孩提少長之時，性非不良，而必于仁至義盡見生人之性之全。
又曰： [氣質無不善不善是習]氣清者無不善，氣濁者亦無不善，有不善者乃是習。
又曰： [氣情才皆善]一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之流露而言謂之性，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣。
性之善不可見，分見于氣、情、才。
情、才與氣，皆性之良能也。
天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡。
人性有善而無惡，故氣、情、才皆有善而無惡。
後儒曰「既發謂之情」，曰「才出于氣，故皆有善有不善」，不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？才、情、氣有不善，則性之不善不待言矣。
又曰： [本體之辨]「本體」二字不見經傳，此宋儒從佛氏脫胎來者。
二曲集有答顧甯人先生書，往複凡三通，考證「體用」二字出處，當時學者于宋儒相沿習用之字，往往喜尋根溯源，發見其來自佛書、道經，非孔孟六籍之固有。
此亦當時學風将變一共有之趨向。
浙東、關西，乃爾暗合，亦一奇也。
故以為商書「維皇降衷」，中庸「天命之性」，皆指本體言，此誣之甚也。
皇降天命，特推本言之，猶言人身則必本之親生耳。
其實孕育時此親生之身，而少而壯而老，亦莫非親生之身，何嘗指此為本體，而過此以往即屬氣質，非本體乎？宋儒惟誤此以為言本體，故曰「『人生而靜』以上不容說，才說性便已不是性」，則所謂是性而容說者，恰好在何處耶？學者惟時時存養此心，實時時是本體用事，工夫始有着落。
今不思切實反求，而欲懸空想個人生而靜之時，所謂天命皇降之體段，愈求而愈遠矣。
又曰： [天理與人欲之辨]周子無欲之教，不禅而禅。
吾儒隻言寡欲，不言無欲，聖人之心，無異常人之心。
常人之所欲，亦即聖人之所欲也。
人心本無所謂天理，天理正從人欲中見。
人欲恰好處，即天理也。
向無人欲，則亦并無天理之可言矣。
以上均見南雷文定後集卷三陳幹初先生墓志銘。
此梨洲所記幹初論性善要旨也，其說蓋即見于幹初所著性解諸篇。
梨洲于幹初生前曾讀其說，意不謂可，遺書相讨論。
略雲： [梨洲對幹初性善說之駁難]從令子敬之，得見性解諸篇，皆發其自得之言，絕無倚傍，絕無瞻顧，可謂理學中之别傳矣。
弟尋繹再三，其心之所安者，不以其異于先儒而随聲為一哄之辯。
其心之不安者，亦不敢苟為附和也。
老兄雲：「人性無不善，于擴充盡才後見之。
」夫性之為善，合下如是，到底如是。
擴充盡才，而非有所增也。
即不加擴充盡才，而非有所減也。
若必擴充盡才始見其善，焉知不是荀子之性惡，全憑矯揉之力而後至于善乎？老兄雖言「惟其為善而無不能，此以知其性之無不善也」；然亦可曰「惟其為不善而無不能，此以知其性之有不善也」。
是老兄之言性善，反得半而失半矣。
[性善合下如是]老兄雲：「周子無欲之教，不禅而禅。
」老兄此言，從先師「道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性，離氣質無所謂性」而來。
然以之言氣質、言人心則可，以之言人欲則不可。
氣質、人心是渾然流行之體，公共之物也。
人欲是落在方所，一人之私也。
[氣質與人欲有辨]天理、人欲正是相反，此盈則彼绌，彼盈則此绌，故寡之又寡，至于無欲，而後純乎天理。
若人心、氣質，惡可言寡耶？必從人欲恰好處求天理，則終身擾擾，不出世情，所見為天理者，恐是人欲之改頭換面耳。
南雷文案卷二與陳幹初論學書 [幹初答書]梨洲此書在康熙十五年丙辰，幹初已年七十三歲，力疾作書答之。
據吳氏年譜其略雲： 弟愚人也，何敢言學？惟是世儒習氣，敢于誣孔孟，必不敢倍程朱，時為之痛心。
性解諸篇呈教，重蒙駁正，感極涕零。
病極未能一一作答，惟有痛自刻責已耳。
空玷山陰之門，不能設誠制行，即一二知己，未能相喻，何況其它！為學原不在多言，顧力行何如耳。
見南雷文定附錄。
[梨洲所為幹初墓志之第一稿]越年，幹初作古，其子以志銘屬梨洲。
梨洲但以其子所作事實，稍節成文。
語見文定後集所收墓志，其稿不收于南雷各集，近人刻梨洲未刻文為南雷餘集始有之。
蓋梨洲不滿幹初論學之意，故其為墓志，初不詳述也。
其後又雲：「今詳玩遺稿，方識指歸，有負良友多矣。
因理其緒言，以忏前過。
」遂為幹初别作新志，則為今文定後集卷三所收。
然其時梨洲于幹初論學宗旨，雖知愛重，猶未認許。
故曰： 先師蕺山曰：「予一生讀書，不無種種疑團，至此終不釋然，不覺信手拈出。
大抵于儒先注疏，無不一一抵牾者。
誠自知獲戾斯文，亦姑存此疑團，以俟後之君子。
」……近讀陳幹初所著，于先師之學，十得之二三，恨交臂而失之也。
文定後集陳幹初墓志銘[梨洲所為幹初墓志之第二稿] 是梨洲之于幹初，不過謂「于先師之學，十得二三」而已。
其下詳叙幹初論學語，已見上引而繼之以批評，謂： 其于聖學已見頭腦，故深中諸儒之病者有之。
或主張太過，不善會諸儒之意者亦有之。
夫性之善，在孩提少長之時，已自彌綸天地，不待後來。
後來之仁至義盡，亦隻還得孩提少長分量。
故後來之盡不盡在人，不在性也。
幹初必欲以擴充到底言性善，此如言黃鐘者，或言三寸九分，或言八十一分。
夫三寸九分非少，八十一分非多，原始要終，互見相宣，皆黃鐘之本色也。
[梨洲對幹初批評之先後轉變]是梨洲仍守孩提性體之見，所以疑幹初者仍與丙辰一意。
然于幹初之說，則愛重倍于其初，故曰「詳玩遺稿，方識指歸，多負良友，理其緒言以忏前過」也。
餘觀梨洲叙幹初論學語，大率即在性解諸篇，梨洲早已見及，初不以其說為是，故為幹初墓志即未及。
後乃覼縷述之，此已足證梨洲思想先後之變遷矣。
梨洲年譜雲：「公七十一歲自訂南雷文案授門人萬充宗校，鄭禹梅序。
至七十九歲又自訂南雷文案、吾悔集、撰杖集、蜀山集，鈎除其不必存者三分之一，曰南雷文定。
後複欲芟為文約。
」文約于何年訂定，年譜不複詳，今亦無可稽考。
惟文案所收論學書多通，文定内即删去，可證梨洲見解在此數年内實有變。
[南雷文案文定文約編集之年代]幹初墓志最先初稿當成于幹初卒後，梨洲七十歲前，正明儒學案初成之時。
後自訂文案即不錄，蓋以其文不足存。
而文案獨收與陳幹初論學一書。
至後重為幹初作新志，收入文定，而丙辰與幹初論學書，文定即不收。
此豈不足征梨洲對于幹初論學見解先後轉變之消息乎？ [梨洲所為幹初墓志第三稿]而餘考文約卷二亦載幹初墓志，與文定所收文字又不同，是蓋梨洲為幹初作墓志之第三稿也。
全謝山謂：「梨洲嘗欲合諸本芟定之為文約，未成而卒。
文約雕于鄭南溪，實非梨洲手裁。
梨洲之文，其深藏不出者，蓋以有待，而在雕本中反疑多冒附之作。
」見鲒埼亭集外編卷二十五南雷黃子大全集序又曰：「先生之文，累有更竄，故多與行世之本不同。
」謝山為梨洲集補亡汰僞，定為四十四卷，一以其晚年手迹為據，惜其書未見。
據此，則今傳南雷文約，不盡可據。
[文約之真僞]而幹初墓志一文，則文約所收，似實為梨洲最後定稿。
比觀文定、文約兩志内容，則梨洲對幹初之見解，又顯見不同。
蓋梨洲讀幹初性解諸篇，當時遺書讨論，所辯以為未安者凡有二端：一為性體之辨，一為天理人欲之辨。
及文定所收幹初墓志第二稿，天理人欲一辨已略去不論，所持以為未是者，隻性善從擴充盡才後見一節。
今文約所收幹初墓志第三稿，則并此一辨去之。
乃曰： 幹初論學，雖不合于諸儒，顧未嘗背師門之旨，先師亦謂之疑團而已。
[梨洲晚年思想與幹初論學之關系]據此言之，梨洲對幹初論學見解，逐步變遷，正見梨洲晚年思想之逐步轉換也。
且文約幹初墓志第三稿稱引幹初論學語，較之文定第二稿，删節頗多，而開首特增一節，謂： 幹初深痛「樂記『人生而靜』以上不容說，才說性便已不是性」之語。
謂：「從懸空蔔度，至于心行路絕，便是禅門種草。
宋人指商書『維皇降衷』、中庸『天命之性』為本體，同一窠臼。
必欲求此本體于父母未生之前，而過此以往，即屬氣質，則工夫俱無着落。
當知學者時時存養此心，實時時本體用事，不須别求也。
」 是幹初擴充盡才後見性善之論，梨洲已加肯認而為之闡述矣。
繼此而往，乃有「心無本體，工夫所至即為本體」之說。
是梨洲晚年思想之轉變，固與幹初有關系也。
梨洲平日論學，以蕺山薪傳自負。
于獨體、意根諸說，持之甚堅。
雖蕺山有雲：「心以物為體，離物無知。
」又雲：「通天地萬物為一心，更無中外可言。
體天地萬物為一本，更無本心可覓。
」可視為梨洲「盈天地皆心也」一語之暗示。
而蕺山又雲：「學者隻有工夫可說，其本體處直是着不得一語；纔着一語便是工夫邊事。
」亦可視為梨洲「心無本體，工夫所至，即是本體」一語之前影。
然若循此推索，則此等意見之包蘊，于陽明語錄中已有之。
大凡一種學術思想之特起，于其前一時期中，無不可尋得其先存之迹象。
而即其特提與重視，已足為别辟一新局面之朕兆矣。
故餘謂梨洲晚年學案一序，所謂「盈天地皆心，心無本體，工夫所至即是本體」雲雲，不得不謂是一極大轉變，又不得不謂其受同時幹初之影響者甚深。
即幹初論學，亦何嘗不自蕺山、陽明出？亦惟其特提與重視之轉移，即足以推證其思想之變遷也。
梁啟超近三百年學術史謂：「幹初與梨洲同門，而生前論學往往不合，梨洲亦不深知幹初。
南雷集中幹初墓志銘兩篇，第一篇泛叙庸德而已，第二篇始摘出其學術要點。
自言『詳玩遺稿，方識指歸，有負良友多矣，因理其緒言，以忏前過』，梨洲服善之誠實可敬。
」今按：今南雷集兩篇，均即所謂「理其緒言，以忏前過」者，并不是一篇泛叙庸德，别一篇纔論學術。
梁氏隻讀文約改定稿，未看文定原稿，因誤認文定原稿為泛叙庸德，而不知應别有一篇泛叙庸德者，早經梨洲削去，在現行南雷各集中，早已不見也。
[梁氏學術史之誤] 幹初大學辨要旨 [大學辨之本子]幹初論學要旨，除見于上述性解諸篇外，複有大學辨，亦為有力之創見。
書無刻本。
吳氏拜經樓藏書題跋記卷一謂有朱巢飲鈔本，并附跋兩通。
餘見其書于北平圖書館，并有吳兔床印，蓋即拜經樓原物也。
[大學辨要旨]文長三千四百餘言，其要旨如次： 一、大學首章非聖經，其傳十章非賢傳。
二、大學兩引夫子之言，則自「于止」、「聽訟」兩節外，皆非夫子言可知；一引曾子之言，則自「十目」一節外，皆非曾子言可知。
三、大學決非秦以前儒者所作。
四、「在明明德，在親民，在止于至善」三言，皆脫胎帝典。
帝典自「克明峻德」至「黎民于變時雍」凡七句，此以三言括之，似益簡切；然帝典「克明」句下貫一「以」字，便文理燦然，而此下三「在」字，若三事然，則為不通。
五、「明、親、至善」之言，皆末學之誇詞，僞士之膚說。
古人之學，未嘗颛言「明」，而大學首言「明明」，固已倍矣。
且古之君子，有以民饑民溺為己責者，有以一夫不被澤為恥者，又有箪瓢陋巷以自樂者。
今使推高禹、稷、尹為大人之學，而貶絕顔子為小人之學，則可笑矣。
「至善」未易言，「止至善」尤未易言。
六、未至而「知止」，如弗知而已，何遽言「定、靜、安、慮、得」之可易言乎？且其所謂知止者，謂一知無複知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止；一時有一時之知止，時時有時時之知止者耶？如其然也，則今日而知止，則自今日而後，而定、靜、安、慮、得之無不能，不待言也。
脫他日又有所謂知止焉，則他日之知，非即今日之所未知乎？是定、靜、安、慮、得之中而又紛然有所為未定、靜、安、慮、得者存，斯旨之難通，不待其辭之畢矣。
大學之所謂知止，必也其一知無複知者也。
一知無複知，惟禅學之誕有之；聖學則無是也。
君子之于學，終身焉而已。
則其于知也，亦終身焉而已。
故今日有今日之至善，明日又有明日之至善，非吾能素知之也。
又非可以一概而知也。
又非吾之聰明知識可以臆而盡之也。
天下之理無窮，一人之心有限。
而傲然自信為吾無遺知焉者，則必天下之大妄人矣，又安所得一旦貫通而釋然于天下之事之理之日？君子之于道也，亦學之不已而已，奚以誇誕為哉！禅家之求頓悟，正由斯蔽。
七、「古之欲明明德于天下」者，尤非知道之言。
古人之慎修其身，非有所為而為之也。
孟子之釋恒言，提一「本」字，何等渾融！大學紛紛曰「欲」、曰「先」，悉是私僞，何得雲誠！ 八、「正心」以往，益加舛謬。
既言正心，不當複言「誠意」。
既先誠、正，何得又先格、緻？夫心之與意，固若此其二乎！ 九、大學之所謂「誠」者非誠。
凡言誠者，皆兼内外言。
中庸言「誠身」不言「誠意」，誠隻在意，即是不誠。
朱子之解「誠意」曰：「實其心之所發。
」心之所發者，欲正也，欲修也，欲齊、治、平也。
而苟有未正、未修、未齊治平焉者，則是心之所發猶虛不實也，而何以謂之誠乎？故曰：「誠者非自成己而已也，所以成物也。
」又曰：「反身而誠，樂莫大焉。
」并兼物言。
故言誠可不更言正、修、齊、治、平。
十、所謂「緻知」、「格物」者，即以吾心緻之、格之。
今不先求之正心，而欲徐俟之格緻之後，正所謂「倒持太阿，授人以柄」。
十一、複說「格物」一節，詞益支蔓。
其「本亂」一節，文勢亦同。
此并是後儒靡靡之習。
十二、大學言知不言行，必為禅學無疑。
雖曰親民，曰齊、治、平，若内外交修，并是裝排不根之言。
其精思所注，隻在「緻知」、「知止」等字，竟是空寂之學。
十三、諸儒之言，固無有弗合，而有弗合者，徒以大學之故。
山陰先生稱：「前後言格緻者七十有二家，說非不備，求其言之可以确然俟聖人而不惑者，吾未之見。
」何則？惟大學之誣而不可以理求焉故也。
十四、程子言主敬，陽明言緻良知，山陰先生言慎獨，一也，皆聖人之道也。
而以之說大學，則不可合。
故陽明之言緻良知，山陰之言慎獨，非以疏「格緻」，特以吾學所得救大學之敝。
救之而無可救，弗如黜之。
[大學非秦前書]此幹初大學辨要義也。
其言三綱領本之堯典，八條目本之孟子，而語意均不如堯典、孟子之精湛，所辨極允。
尚書終秦誓，此似秦博士為之，而大學引焉，則幹初謂大學決非秦以前儒者作，亦審也。
然大學辨最要議論，厥在其辨「知止」一事。
幹初已不信有所謂理者，可以赅備天下古今事物之變而無遺，既無赅備天下古今事物之變而無遺之理，即無赅備天下古今事物而無遺之至善。
吾心之知，既不足以知此赅備天下古今事物之變而無遺之至善以為止境，而使吾可以為定、靜、安、慮、得之憑借，則為學真血脈，惟有憑我良知，知到這裡即行到這裡，為逐層之上進。
而朱子格物補傳所謂「衆物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明」者，實為永難到達之一境。
若必如此而後可以為知至，而後可以言意誠心正，則必意永無由誠，心永無由正，而修、齊、治、平，亦遂永無由入手矣。
梨洲極重陽明緻良知，謂「緻字即是行字，以救後人懸空求理，專在知上讨分曉之非」。
其實幹初辨大學，正是陽明良知學一極好之助論也。
[大學辨與朱王論學異同]然梨洲于幹初辨大學，初未是認。
丙午為劉伯繩墓志銘見文案卷二有雲： 子劉子沒，宗旨複裂，海甯陳确幹初，以大學有古本，有改本，有石經，言人人殊，因言大學非聖經也。
自來學問由正以入誠，未有由誠以入正者。
孟子言「求放心」，夫子言「志學」、「從心」，其主敬工夫從心始，不從意始。
其下即詳述劉伯繩駁語。
朱彜尊經義考亦雲：「大學辨始成，于時聞者皆駭。
桐鄉張履祥考父、山陰劉汋伯繩、仁和沈蘭先甸華、海鹽吳蕃昌仲木，交移書争之，而幹初不顧。
」梨洲蓋猶不越當時一哄之見耳。
後梨洲改為幹初墓志，即文定所收于其疑大學一節，滅而不載，足證其時猶不以幹初說為然。
直至文約定本，再改幹初墓志，始一并叙及幹初疑大學之意，謂： [梨洲對大學辨批評之先後轉變]其論大學，以後來改本牽合不歸于一，并其本文而疑之，即同門之友龂龂為難，而幹初執說愈堅，無不怪之者。
此非創自幹初也，慈湖亦謂「大學非聖經」。
亦有言「大學層累，非聖人一貫之學」。
雖未必皆為定論，然吾人為學，工夫自有得力，意見無不偏至。
惟其悟入，無有不可，奚必抱此龃龉不合者，自窒其靈明乎？是書也，二程不以漢儒不疑而不敢更定，朱子不以二程已定而不敢複改，亦各求其心之所安而已矣。
夫更改之與廢置，相去亦不甚遠也。
此番議論，乃與學案序文開首數語全相一緻。
可知梨洲晚年，于其往昔牢執堅守之見解，為理學傳統所必争者，已漸放棄。
其于幹初論學宗旨，傾倒之情，亦與年俱進也。
然大學乃宋明六百年理學家發論依據之中心。
梨洲以正學傳統自負，至此乃不免謂「更改與廢置相去亦不甚遠」，此見學術思想走到盡頭處，不得不變，盡有豪傑大力，亦無如何。
幹初說經卓卓，固為開風氣之先，而梨洲之虛心善變，其思想上之逐層轉換，逐層遷移，正足以說明理學将墜未墜時對于學者心理上所生一種最深刻精微之變化，誠為考究當時學術史者一番極有意思之資料也。
二、潘用微 小傳 潘平格，字用微，慈溪人。
生卒年不可考。
據毛文強潘先生傳：「康熙癸醜，始于萬季野處得先生書數帙，一見而嗜之」，似其時已卒。
毛傳又雲：「先生十五、六歲時，辄以豪傑自命。
二十歲從事程、朱之學，越五年，又從事王、羅之學。
繼又從事老、莊者半載，禅學者二年。
而知其皆不合于孔、孟之道，是時年三十八。
」其著書有求仁錄十卷、着道錄十卷、四書發明六卷、孝經發明二卷、辨二氏之學二卷、契聖錄五卷。
将卒，授其遺書于高第弟子慈水顔長文曰彬。
四明毛文強孝章寫副入京師，康熙丁酉，鄭義門見之，為刻求仁錄。
他書傳否無考。
潘用微轶事 李恕谷記萬季野自述有雲： 吾少從黃先生遊，聞四明有潘先生者，曰「朱子道，陸子禅」，怪之。
往诘其說，有據。
同學因轟言予叛黃先生，先生亦怒。
恕谷後集萬季野小傳 又曰： 某少受學于黃梨洲先生，講宋明儒者緒言。
[潘用微之陸釋朱老論]後聞一潘先生論學，謂「陸釋朱老」，憬然于心。
既而同學競起攻之，