第三期 宋明理學時代
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無所謂不善，而與天地生之道相合，故謂繼之者善也。
善惡 生之謂性，本無所謂不善，而世固有所謂惡者何故？明道曰，天下之善惡，皆天理，謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此，如楊墨之類。
其意謂善惡之所由名，僅指行為時之或過或不及而言，與王荊公之說相同。
又曰：“人生氣禀以上，于理不能無善惡，雖然，性中元非兩物相對而生。
”又以水之清濁喻之曰：“皆水也，有流至海而不濁者，有流未遠而濁多者、或少者。
清濁雖不同，而不能以濁者為非水。
如此，則人不可不加以澄治之功。
故用力敏勇者疾清，用力緩急者遲清。
及其清，則隻是原初之水也，非将清者來換卻濁者，亦非将濁者取出，置之一隅。
水之清如性之善。
是故善惡者，非在性中兩物相對而各自出來也。
”此其措語，雖亦不甚明了，其所謂氣禀，幾與橫渠所謂氣質之性相類，然惟其本意，則仍以善惡為發而中節與不中節之形容詞。
蓋人類雖同禀生生之氣，而既具各别之形體，又處于各别之時地，則自愛其生之心，不免太過，而愛人之生之心，恒不免不及，如水流因所經之地而不免漸濁，是不能不謂之惡，而要不得謂人性中具有實體之惡也。
故曰：“性中元非有善惡兩物相對而出也。
” 仁 生生為善，即我之生與人之生無所歧視也。
是即《論語》之所謂仁，所謂忠恕。
故明道曰：“學者先須識仁。
仁者，渾然與物同體，義禮智信，皆仁也。
”又曰：“醫家以手足痿痺為不仁，此言最善名狀。
仁者，以天地萬物為一體，無非己也。
手足不仁時，身體之氣不貫，故博施濟衆，為聖人之功用，仁至難言。
”又曰：“若夫至仁，天地為一身，而天地之間，品物萬形，為四肢百體，夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？聖人仁之至也，獨能體斯心而已。
” 敬 然則體仁之道，将如何？曰敬。
明道之所謂敬，非檢束其身之謂，而涵養其心之謂也。
故曰：“隻聞人說善言者，為敬其心也。
故視而不見，聽而不聞，主于一也。
主于内，則外不失敬，便心虛故也。
必有事焉不忘，不要施之重，便不好，敬其心，乃至不接視聽，此學者之事也。
始學豈可不自此去，至聖人則自從心所欲，不逾矩。
”又曰：“敬即便是禮，無己可克。
”又曰：“主一無适，敬以直内，便有浩然之氣。
” 忘内外 明道循當時學者措語之習慣，雖然常言人欲，言私心私意，而其本意則不過以惡為發而不中節之形容詞，故其所注意者皆積極而非消極。
嘗曰：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無将迎，無内外。
苟以外物為外，牽己而從之，是以己之性為有内外也。
且以己之性為随物于外，則當其在外時，何者為在中耶？有意于絕外誘者，不知性無内外也。
”又曰：“夫天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬事而無情。
故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
苟規規于外誘之除，将見滅于東而生于西，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。
”又曰：“與其非外而是内，不若内外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。
無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。
是聖人之喜怒，不系于心而系于物也，是則聖人豈不應于物哉？烏得以從外者為非，而更求在内者為是也。
” 誠 明道既不以力除外誘為然，而所以涵養其心者，亦不以防檢為事。
嘗述孟子勿助長之義，而以反身而誠互證之。
曰：“學者須先識仁。
仁者，渾然與物同體，識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。
若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以明之。
天地之用皆我之用。
孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。
若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗緻纖毫之力，此其存之之道。
若存得便含有得，蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，故須存習此心，久則可奪舊習。
”又曰：“性與天道，非自得者不知，有安排布置者，皆非自得。
” 結論 明道學說，其精義，始終一貫，自成系統，其大端本于孟子，而以其所心得補正而發揮之。
其言善惡也，取中節不中節之義，與王荊公同。
其言仁也，謂合于自然生生之理，而融自愛他愛為一義。
其言修為也，惟主涵養心性，而不取防檢窮索之法。
可謂有樂道之趣，而無拘墟之見者矣。
第七章程伊川 小傳 程伊川，名頤，字正叔，明道之弟也。
少明道一歲。
年十七，嘗伏阙上書，其後屢被舉，不就。
哲宗時，擢為崇政殿說書，以嚴正見憚，見劾而罷。
徽宗時，被邪說詖行惑亂衆聽之謗，下河南府推究。
逐學徒，隸黨籍。
大觀元年卒，年七十五。
其學說見于《易傳》及語錄。
伊川與明道之異同 伊川與明道，雖為兄弟，而明道溫厚，伊川嚴正，其性質皎然不同，故其所持之主義，遂不能一緻。
雖其間互通之學說甚多，而揭其特具之見較之，則顯為二派。
如明道以性即氣，而伊川則以性即理，又特嚴理氣之辨。
明道主忘内外，而伊川特重寡欲。
明道重自得，而伊川尚窮理。
蓋明道者，粹然孟子學派；伊川者，雖亦依違孟學，而實荀子之學派也。
其後由明道而遞演之，則為象山、陽明；由伊川而遞演之，則為晦庵。
所謂學焉而各得其性之所近者也。
理氣與性才之關系 伊川亦主孟子性中有善之說，而歸其惡之源于才。
故曰：“性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。
才則有不善，性則無不善。
”又曰：“性無不善，而有不善者，才也。
性即是理，理則自堯舜至于途人，一也。
才禀于氣，氣有清濁。
禀其清者為賢，禀其濁者為愚。
”其大意與橫渠言天地之性、氣質之性相類，惟名号不同耳。
心 伊川以心與性為一緻。
故曰：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心。
”其言性也，曰：“性即理，所謂理性是也。
天下之理，原無不善。
喜怒哀樂之未發，何嘗不善？發而中節，往往無不善；發而不中節，然後為不善。
”是以性為喜怒哀樂未發之境也。
其言心也，曰：“沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後，如百尺之木，自根本至枝葉，每一不貫。
”或問以赤子之心為已發，是否？曰：“已發而去道未遠。
”曰：“大人不失赤子之心若何？”曰：“取其純一而近道。
”曰：“赤子之心，與聖人之心若何？”曰：“聖人之心，如明鏡止水。
”是亦以喜怒哀樂未發之境為心之本體也。
養氣寡欲 伊川以心性本無所謂不善，乃喜怒哀樂之發而不中節，始有不善。
其所以發而不中節之故，則由其氣禀之濁而多欲。
故曰：“孟子所以養氣者，養之至則清明純全，昏塞之患去。
”或曰養心，或雲養氣，何耶？曰：“養心者無害而已，養氣者在有帥。
”又言養氣之道在寡欲，曰：“緻知在所養，養知莫過寡欲二字。
”其所言養氣，已與《孟子》同名而異實，及依違《大學》，則又易之以養知，是皆遷就古書文詞之故。
至其本意，則不過謂寡欲則可以易氣之濁者而為清，而漸達于明鏡止水之境也。
敬與義 明道以敬為修為之法，伊川同之，而又本《易傳》敬以直内、義以方外之語，于敬之外，尤注重集義。
曰：“敬隻是持己之道，義便知有是有非。
從理而行，是義也。
若隻守一個之敬，而不知集義，卻是都無事。
且如欲為孝，不成隻守一個孝字而已，須是知所以為孝之道，當如何奉侍，當如何溫清，然後能盡孝道。
” 窮理 伊川所言集義，即謂實踐倫理之經驗，而假孟子之言以名之。
其自為說者，名之曰窮理。
而又條舉三法：一曰讀書，講明義理；二曰論古今之物，分其是非；三曰應事物而處其當。
又分智為二種，而排斥聞見之智，曰：“聞見之智，非德性之智，物交物而知之，非内也，今之所謂博物多能者是也。
德性之智，不借聞見。
”其意蓋以讀書論古應事而資以清明德性者，為德性之智。
其專門之考古學曆史經濟家，則斥為聞見之智也。
知與行 伊川又言須是識在行之先。
譬如行路，須得先照。
又謂勉強合道而行動者，決不能永續。
人性本善，循理而行，順也。
是故燭理明則自然樂于循理而行動，是為知行合一說之權輿。
結論 伊川學說，蓋注重于實踐一方面。
故于命理心性之屬，僅以異名同實之義應付之。
而于惡之所由來，曰才，曰氣，曰欲，亦不複詳為之分析。
至于修為之法，則較前人為詳，而為朱學所自出也。
第八章程門大弟子 程門弟子 曆事二程者為多，而各得其性之所近。
其間特性最著，而特有影響于後學者，為謝上蔡、楊龜山二人。
上蔡毗于尊德性，紹明道而啟象山。
龜山毗于道問學，述伊川而遞傳以至考亭者也。
上蔡小傳 謝上蔡，名良佐，字顯道，壽州上蔡人。
初務記問，誇該博。
及事明道，明道曰：“賢所記何多，抑可謂玩物喪志耶？”上蔡赧然。
明道曰：“是即恻隐之心也。
”因勸以無徒學言語，而靜坐修煉。
上蔡以元豐元年登進士第，其後曆官州郡。
徽宗時，坐口語，廢為庶民。
著《論語說》，其語錄三篇，則朱晦庵所輯也。
其學說 上蔡以仁為心之本體，曰：“心者何，仁而已。
”又曰：“人心著，與天地一般，隻為私意自小。
任理因物而己無與焉者，天而已。
”于是言緻力之德，曰窮理，曰持敬。
其言窮理也，曰：“物物皆有理，窮理則知天之所為，知天之所為，則與天為一，窮理之至，自然不勉而中，不思而得，從容中道。
”詞理必物物而窮之與？曰：“必窮其大者，理一而已，一處理窮，則觸處皆是。
恕其窮理之本與？”其言緻敬也，曰：“近道莫若靜，齋戒以神明其德，天下之至靜也。
”又曰：“敬者是常惺惺而法心齋。
” 龜山小傳 楊龜山，名時，字中立，南劍将樂人。
熙甯元年，舉進士，後曆官州郡及侍講。
紹興五年卒，年八十三。
龜山初事明道，明道殁，事伊川，二程皆甚重之。
嘗讀橫渠《西銘》，而疑其近于兼愛，及聞伊川理一分殊之辨而豁然。
其學說見于《龜山集》及其語錄。
其學說 龜山言人生之準的在聖人，而其緻力也，在緻知格物。
曰：“學者以緻知格物為先，知未至，雖欲擇言而固執之，未必當于道也。
鼎镬陷阱之不可蹈，人皆知之，而世人亦無敢蹈之者，知之審也。
緻身下流，天下之惡皆歸之，與鼎镬陷阱何異？而或蹈之而不避者，未真知之也。
若真知為不善，如蹈鼎镬陷阱，則誰為不善耶？”是其說近于經驗論。
然彼所
善惡 生之謂性，本無所謂不善，而世固有所謂惡者何故？明道曰，天下之善惡，皆天理，謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此，如楊墨之類。
其意謂善惡之所由名，僅指行為時之或過或不及而言，與王荊公之說相同。
又曰：“人生氣禀以上，于理不能無善惡，雖然，性中元非兩物相對而生。
”又以水之清濁喻之曰：“皆水也，有流至海而不濁者，有流未遠而濁多者、或少者。
清濁雖不同，而不能以濁者為非水。
如此，則人不可不加以澄治之功。
故用力敏勇者疾清，用力緩急者遲清。
及其清，則隻是原初之水也，非将清者來換卻濁者，亦非将濁者取出，置之一隅。
水之清如性之善。
是故善惡者，非在性中兩物相對而各自出來也。
”此其措語，雖亦不甚明了，其所謂氣禀，幾與橫渠所謂氣質之性相類，然惟其本意，則仍以善惡為發而中節與不中節之形容詞。
蓋人類雖同禀生生之氣，而既具各别之形體，又處于各别之時地，則自愛其生之心，不免太過，而愛人之生之心，恒不免不及，如水流因所經之地而不免漸濁，是不能不謂之惡，而要不得謂人性中具有實體之惡也。
故曰：“性中元非有善惡兩物相對而出也。
” 仁 生生為善，即我之生與人之生無所歧視也。
是即《論語》之所謂仁，所謂忠恕。
故明道曰：“學者先須識仁。
仁者，渾然與物同體，義禮智信，皆仁也。
”又曰：“醫家以手足痿痺為不仁，此言最善名狀。
仁者，以天地萬物為一體，無非己也。
手足不仁時，身體之氣不貫，故博施濟衆，為聖人之功用，仁至難言。
”又曰：“若夫至仁，天地為一身，而天地之間，品物萬形，為四肢百體，夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？聖人仁之至也，獨能體斯心而已。
” 敬 然則體仁之道，将如何？曰敬。
明道之所謂敬，非檢束其身之謂，而涵養其心之謂也。
故曰：“隻聞人說善言者，為敬其心也。
故視而不見，聽而不聞，主于一也。
主于内，則外不失敬，便心虛故也。
必有事焉不忘，不要施之重，便不好，敬其心，乃至不接視聽，此學者之事也。
始學豈可不自此去，至聖人則自從心所欲，不逾矩。
”又曰：“敬即便是禮，無己可克。
”又曰：“主一無适，敬以直内，便有浩然之氣。
” 忘内外 明道循當時學者措語之習慣，雖然常言人欲，言私心私意，而其本意則不過以惡為發而不中節之形容詞，故其所注意者皆積極而非消極。
嘗曰：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無将迎，無内外。
苟以外物為外，牽己而從之，是以己之性為有内外也。
且以己之性為随物于外，則當其在外時，何者為在中耶？有意于絕外誘者，不知性無内外也。
”又曰：“夫天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬事而無情。
故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
苟規規于外誘之除，将見滅于東而生于西，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。
”又曰：“與其非外而是内，不若内外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。
無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。
是聖人之喜怒，不系于心而系于物也，是則聖人豈不應于物哉？烏得以從外者為非，而更求在内者為是也。
” 誠 明道既不以力除外誘為然，而所以涵養其心者，亦不以防檢為事。
嘗述孟子勿助長之義，而以反身而誠互證之。
曰：“學者須先識仁。
仁者，渾然與物同體，識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。
若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以明之。
天地之用皆我之用。
孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。
若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗緻纖毫之力，此其存之之道。
若存得便含有得，蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，故須存習此心，久則可奪舊習。
”又曰：“性與天道，非自得者不知，有安排布置者，皆非自得。
” 結論 明道學說，其精義，始終一貫，自成系統，其大端本于孟子，而以其所心得補正而發揮之。
其言善惡也，取中節不中節之義，與王荊公同。
其言仁也，謂合于自然生生之理，而融自愛他愛為一義。
其言修為也，惟主涵養心性，而不取防檢窮索之法。
可謂有樂道之趣，而無拘墟之見者矣。
第七章程伊川 小傳 程伊川，名頤，字正叔，明道之弟也。
少明道一歲。
年十七，嘗伏阙上書，其後屢被舉，不就。
哲宗時，擢為崇政殿說書，以嚴正見憚，見劾而罷。
徽宗時，被邪說詖行惑亂衆聽之謗，下河南府推究。
逐學徒，隸黨籍。
大觀元年卒，年七十五。
其學說見于《易傳》及語錄。
伊川與明道之異同 伊川與明道，雖為兄弟，而明道溫厚，伊川嚴正，其性質皎然不同，故其所持之主義，遂不能一緻。
雖其間互通之學說甚多，而揭其特具之見較之，則顯為二派。
如明道以性即氣，而伊川則以性即理，又特嚴理氣之辨。
明道主忘内外，而伊川特重寡欲。
明道重自得，而伊川尚窮理。
蓋明道者，粹然孟子學派；伊川者，雖亦依違孟學，而實荀子之學派也。
其後由明道而遞演之，則為象山、陽明；由伊川而遞演之，則為晦庵。
所謂學焉而各得其性之所近者也。
理氣與性才之關系 伊川亦主孟子性中有善之說，而歸其惡之源于才。
故曰：“性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。
才則有不善，性則無不善。
”又曰：“性無不善，而有不善者，才也。
性即是理，理則自堯舜至于途人，一也。
才禀于氣，氣有清濁。
禀其清者為賢，禀其濁者為愚。
”其大意與橫渠言天地之性、氣質之性相類，惟名号不同耳。
心 伊川以心與性為一緻。
故曰：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心。
”其言性也，曰：“性即理，所謂理性是也。
天下之理，原無不善。
喜怒哀樂之未發，何嘗不善？發而中節，往往無不善；發而不中節，然後為不善。
”是以性為喜怒哀樂未發之境也。
其言心也，曰：“沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後，如百尺之木，自根本至枝葉，每一不貫。
”或問以赤子之心為已發，是否？曰：“已發而去道未遠。
”曰：“大人不失赤子之心若何？”曰：“取其純一而近道。
”曰：“赤子之心，與聖人之心若何？”曰：“聖人之心，如明鏡止水。
”是亦以喜怒哀樂未發之境為心之本體也。
養氣寡欲 伊川以心性本無所謂不善，乃喜怒哀樂之發而不中節，始有不善。
其所以發而不中節之故，則由其氣禀之濁而多欲。
故曰：“孟子所以養氣者，養之至則清明純全，昏塞之患去。
”或曰養心，或雲養氣，何耶？曰：“養心者無害而已，養氣者在有帥。
”又言養氣之道在寡欲，曰：“緻知在所養，養知莫過寡欲二字。
”其所言養氣，已與《孟子》同名而異實，及依違《大學》，則又易之以養知，是皆遷就古書文詞之故。
至其本意，則不過謂寡欲則可以易氣之濁者而為清，而漸達于明鏡止水之境也。
敬與義 明道以敬為修為之法，伊川同之，而又本《易傳》敬以直内、義以方外之語，于敬之外，尤注重集義。
曰：“敬隻是持己之道，義便知有是有非。
從理而行，是義也。
若隻守一個之敬，而不知集義，卻是都無事。
且如欲為孝，不成隻守一個孝字而已，須是知所以為孝之道，當如何奉侍，當如何溫清，然後能盡孝道。
” 窮理 伊川所言集義，即謂實踐倫理之經驗，而假孟子之言以名之。
其自為說者，名之曰窮理。
而又條舉三法：一曰讀書，講明義理；二曰論古今之物，分其是非；三曰應事物而處其當。
又分智為二種，而排斥聞見之智，曰：“聞見之智，非德性之智，物交物而知之，非内也，今之所謂博物多能者是也。
德性之智，不借聞見。
”其意蓋以讀書論古應事而資以清明德性者，為德性之智。
其專門之考古學曆史經濟家，則斥為聞見之智也。
知與行 伊川又言須是識在行之先。
譬如行路，須得先照。
又謂勉強合道而行動者，決不能永續。
人性本善，循理而行，順也。
是故燭理明則自然樂于循理而行動，是為知行合一說之權輿。
結論 伊川學說，蓋注重于實踐一方面。
故于命理心性之屬，僅以異名同實之義應付之。
而于惡之所由來，曰才，曰氣，曰欲，亦不複詳為之分析。
至于修為之法，則較前人為詳，而為朱學所自出也。
第八章程門大弟子 程門弟子 曆事二程者為多，而各得其性之所近。
其間特性最著，而特有影響于後學者，為謝上蔡、楊龜山二人。
上蔡毗于尊德性，紹明道而啟象山。
龜山毗于道問學，述伊川而遞傳以至考亭者也。
上蔡小傳 謝上蔡，名良佐，字顯道，壽州上蔡人。
初務記問，誇該博。
及事明道，明道曰：“賢所記何多，抑可謂玩物喪志耶？”上蔡赧然。
明道曰：“是即恻隐之心也。
”因勸以無徒學言語，而靜坐修煉。
上蔡以元豐元年登進士第，其後曆官州郡。
徽宗時，坐口語，廢為庶民。
著《論語說》，其語錄三篇，則朱晦庵所輯也。
其學說 上蔡以仁為心之本體，曰：“心者何，仁而已。
”又曰：“人心著，與天地一般，隻為私意自小。
任理因物而己無與焉者，天而已。
”于是言緻力之德，曰窮理，曰持敬。
其言窮理也，曰：“物物皆有理，窮理則知天之所為，知天之所為，則與天為一，窮理之至，自然不勉而中，不思而得，從容中道。
”詞理必物物而窮之與？曰：“必窮其大者，理一而已，一處理窮，則觸處皆是。
恕其窮理之本與？”其言緻敬也，曰：“近道莫若靜，齋戒以神明其德，天下之至靜也。
”又曰：“敬者是常惺惺而法心齋。
” 龜山小傳 楊龜山，名時，字中立，南劍将樂人。
熙甯元年，舉進士，後曆官州郡及侍講。
紹興五年卒，年八十三。
龜山初事明道，明道殁，事伊川，二程皆甚重之。
嘗讀橫渠《西銘》，而疑其近于兼愛，及聞伊川理一分殊之辨而豁然。
其學說見于《龜山集》及其語錄。
其學說 龜山言人生之準的在聖人，而其緻力也，在緻知格物。
曰：“學者以緻知格物為先，知未至，雖欲擇言而固執之，未必當于道也。
鼎镬陷阱之不可蹈，人皆知之，而世人亦無敢蹈之者，知之審也。
緻身下流，天下之惡皆歸之，與鼎镬陷阱何異？而或蹈之而不避者，未真知之也。
若真知為不善，如蹈鼎镬陷阱，則誰為不善耶？”是其說近于經驗論。
然彼所