第三期 宋明理學時代
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而知之。
但萌諸心，發諸慮，鬼神得而知之。
是君子所以慎獨也。
”又曰：“人之神，即天地之神，人之自欺，即所以欺天地，可不慎與？”又言慎獨之效曰：“能從天理而動者，造化在我，其對于他物也，我不被物而能物物。
”又曰：“任我者情，情則蔽，蔽則昏。
因物者性，性則神，神則明。
潛天潛地，行而無不至，而不為陰陽所攝者，神也。
” 神 彼所謂神者何耶？即複歸于性之狀态也。
故曰：“神無方而性則質也。
”又曰：“神無所不在，至人與他心通者，其本一也。
道與一，神之強名也。
”以神為神者，至言也。
然則彼所謂神，即老子之所謂道也。
性情 康節以複性為主義，故以情為性之反動者。
曰：“月者日之影，情者性之影也。
心為性而膽為情，性為神而情為鬼也。
” 結論 康節之宇宙論，以一人為小宇宙，本于漢儒。
一切以象數說之，雖不免有拘墟之失，而其言由物而人，由人而聖人，頗合于進化之理。
其以神為無差别界之代表，而以慎獨而複性，為由差别界而達無差别之作用。
則其語雖一本儒家，而其意旨則皆莊佛之心傳也。
第四章周濂溪 小傳 周濂溪，名敦頤，字茂叔，道州營道人。
景祐三年，始官洪州分甯縣主簿，曆官至知南康郡，因家于廬山蓮花峰下，以營道故居濂溪名之。
熙甯六年卒，年五十七。
黃庭堅評其人品，如光風霁月。
晚年，閑居樂道，不除窗前之草，曰：與自家生意一般。
二程師事之，濂溪常使尋孔顔之樂何在。
所著有《太極圖》、《太極圖說》、《通書》等。
太極論 濂溪之言倫理也，本于性論，而實與其宇宙論合，故述濂溪之學，自太極論始。
其言曰：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。
五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
五行之生也，各一其性。
無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。
二氣交感，化合萬物，萬物生之而變化無窮。
人得其秀而最靈，生而發神知，五性感動，而善惡分。
聖人定之以中正仁義，主靜而立其極。
‘聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。
’君子修之吉，小人悖之兇。
故曰：立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。
”又曰：“原始要終，故知死生之說，大哉，易其至矣乎。
”其大旨以人類之起源，不外乎太極，而聖人則以人而合德于太極者也。
性與誠 濂溪以性為誠，本于中庸。
惟其所謂誠，專自靜止一方面考察之。
故曰：“誠者，聖人之本。
‘大哉乾元，萬物資始’，誠之原也。
‘乾道變化，各正性命’，誠既立矣，純粹至善。
故曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
元亨者誠之通，利貞者誠之複，大哉易！其性命之源乎？”又曰：“誠者，五常之本，百行之原也，靜無而動有，至正而明達者也。
五常百行，非誠則為邪暗塞。
故誠則無事，至易而行難。
”由是觀之，性之本質為誠，超越善惡，與太極同體者也。
善惡 然則善惡何由起耶？曰：起于幾。
故曰：“誠無為，幾善惡，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。
性而安之之謂聖，執之之謂賢，發微而不可見，充周而不可窮之謂神。
” 幾與神 濂溪以行為最初極微之動機為幾，而以誠、幾之間自然中節之作用為神。
故曰：“寂然不動者誠也，感而遂動者神也，動而未形于有無之間者幾也。
誠精故明，神應故妙，幾微故幽，誠神幾謂之聖人。
” 仁義中正 惟聖故神，苟非聖人，則不可不注意于動機，而一以聖人之道為準。
故曰：“動而正曰道，用而和曰德，匪仁匪義匪禮匪智匪信，悉邪也。
邪者動之辱也，故君子慎動。
”又曰：“聖人之道，仁義中正而已。
守之則貴，行之則利。
廓之而配乎天地，豈不易簡哉？豈為難知哉？不守不行不廓而已。
” 修為之法 吾人所以慎動而循仁義中正之道者，當如何耶？濂溪立積極之法，曰思，曰洪範。
曰：“思曰睿，睿作聖，幾動于此，而誠動于彼，思而無不通者，聖人也。
非思不能通微，非睿不能無不通。
故思者，聖功之本，吉兇之幾也。
”又立消極之法，曰無欲。
曰：“無欲則靜虛而動直，靜靈則明，明則通。
動直則公，公則溥。
明通公溥，庶矣哉！” 結論 濂溪由宇宙論而演繹以為倫理說，與康節同。
惟康節說之以數，而濂溪則說之以理。
說以數者，非動其基礎，不能加以補正。
說以理者，得截其一、二部分而更變之。
是以康節之學，後人以象數派外視之；而濂溪之學，遂孳生思想界種種問題也。
濂溪之倫理說，大端本諸中庸，以幾為善惡所由分，是其創見。
而以人物之别，為在得氣之精粗，則後儒所祖述者也。
第五章張橫渠 小傳 張橫渠名載，字子厚。
世居大梁，父卒于官，因家于鳳翔郡縣之橫渠鎮。
少喜談兵，範仲淹授以《中庸》，乃翻然志道，求諸釋老，無所得，乃反求諸六經。
及見二程，語道學之要，乃悉棄異學。
嘉祐中，舉進士，官至知太常禮院。
熙甯十年卒，年五十八。
所著有《正蒙》、《經學理窟》、《易說》、《語錄》、《西銘》、《東銘》等。
太虛 橫渠嘗求道于佛老，而于老子由無生有之說，佛氏以山河大地為見病之說，俱不之信。
以為宇宙之本體為太虛，無始無終者也。
其所含最凝散之二動力，是為陰陽，由陰陽而發生種種現象。
現象雖無一雷同，而其發生之源則一。
故曰：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其容一也。
”又曰：“造化之所成，無一物相肖者。
”橫渠由是而立理一分殊之觀念。
理一分殊 橫渠既于宇宙論立理一分殊之觀念，則應用之于倫理學。
其《西銘》之言曰：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉；乃渾然中處，天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。
大君者，我之宗子，大臣者，宗子之家相。
尊高年，所以長其長。
慈孤弱，所以幼其幼。
聖其合德，賢其秀也。
凡天下之病癃殘疾惸獨鳏寡，皆吾兄弟之颠連而無告者也。
” 天地之性與氣質之性 天地之塞吾其體，亦即萬人之體也。
天地之帥吾其性，亦即萬人之性也。
然而人類有賢愚善惡之别，何故？橫渠于是分性為二，謂為天地之性與氣質之性，曰：“形而後有性質之性，能反之，則天地之性存，故氣質之性，君子不性焉。
”其意謂天地之性，萬人所同，如太虛然，理一也。
氣質之性，則起于成形以後，如太虛之有氣，氣有陰陽，有清濁。
故氣質之性，有賢愚善惡之不同，所謂分殊也。
雖然，陰陽者，雖若相反而實相成，故太虛演為陰陽，而陰陽得複歸于太虛。
至于氣之清濁，人之賢愚善惡，則相反矣。
比而論之，頗不合于論理。
心性之别 從前學者，多并心性為一談，橫渠則别而言之。
曰：“物與知覺合，有心之名。
”又曰：“心者統性情者也。
”蓋以心為吾人精神界全體之統名，而性則自心之本體言之也。
虛心 橫渠以心為統性與知，而以知附屬于氣質之性，故其修為之的，不在屑屑求知，而在反于天地之性，是謂合心于太虛。
故曰：“太虛者，心之實也。
”又曰：“不可以聞見為心，若以聞見為心，天下之物，不可一一聞見，是小其心也，但當合心于太虛而已。
心虛則公平，公平則是非較然可見，當為不當為之事，自可知也。
” 變化氣質 橫渠既以合心于太虛為修為之極功，而又以人心不能合于太虛之故，實為氣質之性所累，故立變化氣質之說。
曰：“氣質惡者，學即能移，今之人多使氣。
”又曰：“學至成性，則氣無由勝。
”又曰：“為學之大益，在自能變化氣質。
不爾，則卒無所發明，不得見聖人之奧，故學者先當變化氣質。
”變化氣質，與虛心相表裡。
禮 橫渠持理一分殊之理論，故重秩序。
又于天地之性以外，别揭氣質之性，已兼取荀子之性惡論，故重禮。
其言曰：“生有先後，所以為天序。
小大高下相形，是為天秩。
天之生物也有序，物之成形也有秩。
知序然故經正，知秩然故禮行。
”彼既持此理論，而又能行以提倡之，治家接物，大要正己以感人。
其教門下，先就其易，主日常動作，必合于禮。
程明道嘗評之曰：“橫渠教人以禮，固激于時勢，雖然，隻管正容謹節，宛然如吃木劄，使人久而生嫌厭之情。
”此足以觀其守禮之笃矣。
結論 橫渠之宇宙論，可謂持之有理。
而其由陰陽而演為清濁，又由清濁而演為賢愚善惡，遂不免違于論理。
其言理一分殊，言天地之性與氣質之性，皆為創見。
然其緻力之處，偏重分殊，遂不免橫據階級之見。
至謂學者舍禮義而無所猷為，與下民一緻，又偏重氣質之性。
至謂天質善者，不足為功，勤于矯惡矯情，方為功，皆與其“民吾同胞”及“人皆有天地之性”之說不能無矛盾也。
第六章程明道 小傳 程明道名颢，字伯淳，河南人。
十五歲，偕其弟伊川就學于周濂溪，由是慨然棄科舉之業，有求道之志。
逾冠，被調為鄂縣主簿。
晚年，監汝州酒稅。
以元豐八年卒，年五十四。
其為人克實有道，和粹之氣，盎于面背，門人交友，從之數十年，未嘗見其忿厲之容。
方王荊公執政時，明道方官監察禦史裡行，與議事，荊公厲色待之。
明道徐曰：“天下事非一家之私議，願平氣以聽。
”荊公亦為之愧屈。
于其卒也，文彥博采衆議表其墓曰：明道先生。
其學說見于門弟子所輯之語錄。
性善論之原理 邵、周、張諸子，皆緻力于宇宙論與倫理說之關系，至程子而始專緻力于倫理學說。
其言性也，本孟子之性善說，而引易象之文以為原理。
曰：“生生之謂易，是天之所以為道也。
”天隻是以生為道，繼此生理者隻是善，便有一元的意思。
元者善之長，萬物皆有春意，便是。
繼之者善也，成之者性也，成卻待萬物自成其性須得。
又曰：“一陰一陽之謂道。
”自然之道也，有道則有用。
元者善之長也，成之者，卻隻是性，各正性命也。
故曰：“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。
”又曰：“生之謂性。
”人生而靜以上，不能說示，說之為性時，便已不是性。
凡說人性，隻是繼之者善也。
孟子雲，人之性善是也。
夫所謂繼之者善，猶水之流而就下也。
又曰：“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。
”其措語雖多不甚明瞭，然推其大意，則謂性之本體，殆本無善惡之可言。
至即其動作之方面而言之，則不外乎生生，即人無不欲自生，而亦未嘗有必不欲他人之生者，本
但萌諸心，發諸慮，鬼神得而知之。
是君子所以慎獨也。
”又曰：“人之神，即天地之神，人之自欺，即所以欺天地，可不慎與？”又言慎獨之效曰：“能從天理而動者，造化在我，其對于他物也，我不被物而能物物。
”又曰：“任我者情，情則蔽，蔽則昏。
因物者性，性則神，神則明。
潛天潛地，行而無不至，而不為陰陽所攝者，神也。
” 神 彼所謂神者何耶？即複歸于性之狀态也。
故曰：“神無方而性則質也。
”又曰：“神無所不在，至人與他心通者，其本一也。
道與一，神之強名也。
”以神為神者，至言也。
然則彼所謂神，即老子之所謂道也。
性情 康節以複性為主義，故以情為性之反動者。
曰：“月者日之影，情者性之影也。
心為性而膽為情，性為神而情為鬼也。
” 結論 康節之宇宙論，以一人為小宇宙，本于漢儒。
一切以象數說之，雖不免有拘墟之失，而其言由物而人，由人而聖人，頗合于進化之理。
其以神為無差别界之代表，而以慎獨而複性，為由差别界而達無差别之作用。
則其語雖一本儒家，而其意旨則皆莊佛之心傳也。
第四章周濂溪 小傳 周濂溪，名敦頤，字茂叔，道州營道人。
景祐三年，始官洪州分甯縣主簿，曆官至知南康郡，因家于廬山蓮花峰下，以營道故居濂溪名之。
熙甯六年卒，年五十七。
黃庭堅評其人品，如光風霁月。
晚年，閑居樂道，不除窗前之草，曰：與自家生意一般。
二程師事之，濂溪常使尋孔顔之樂何在。
所著有《太極圖》、《太極圖說》、《通書》等。
太極論 濂溪之言倫理也，本于性論，而實與其宇宙論合，故述濂溪之學，自太極論始。
其言曰：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。
五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
五行之生也，各一其性。
無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。
二氣交感，化合萬物，萬物生之而變化無窮。
人得其秀而最靈，生而發神知，五性感動，而善惡分。
聖人定之以中正仁義，主靜而立其極。
‘聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。
’君子修之吉，小人悖之兇。
故曰：立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。
”又曰：“原始要終，故知死生之說，大哉，易其至矣乎。
”其大旨以人類之起源，不外乎太極，而聖人則以人而合德于太極者也。
性與誠 濂溪以性為誠，本于中庸。
惟其所謂誠，專自靜止一方面考察之。
故曰：“誠者，聖人之本。
‘大哉乾元，萬物資始’，誠之原也。
‘乾道變化，各正性命’，誠既立矣，純粹至善。
故曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
元亨者誠之通，利貞者誠之複，大哉易！其性命之源乎？”又曰：“誠者，五常之本，百行之原也，靜無而動有，至正而明達者也。
五常百行，非誠則為邪暗塞。
故誠則無事，至易而行難。
”由是觀之，性之本質為誠，超越善惡，與太極同體者也。
善惡 然則善惡何由起耶？曰：起于幾。
故曰：“誠無為，幾善惡，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。
性而安之之謂聖，執之之謂賢，發微而不可見，充周而不可窮之謂神。
” 幾與神 濂溪以行為最初極微之動機為幾，而以誠、幾之間自然中節之作用為神。
故曰：“寂然不動者誠也，感而遂動者神也，動而未形于有無之間者幾也。
誠精故明，神應故妙，幾微故幽，誠神幾謂之聖人。
” 仁義中正 惟聖故神，苟非聖人，則不可不注意于動機，而一以聖人之道為準。
故曰：“動而正曰道，用而和曰德，匪仁匪義匪禮匪智匪信，悉邪也。
邪者動之辱也，故君子慎動。
”又曰：“聖人之道，仁義中正而已。
守之則貴，行之則利。
廓之而配乎天地，豈不易簡哉？豈為難知哉？不守不行不廓而已。
” 修為之法 吾人所以慎動而循仁義中正之道者，當如何耶？濂溪立積極之法，曰思，曰洪範。
曰：“思曰睿，睿作聖，幾動于此，而誠動于彼，思而無不通者，聖人也。
非思不能通微，非睿不能無不通。
故思者，聖功之本，吉兇之幾也。
”又立消極之法，曰無欲。
曰：“無欲則靜虛而動直，靜靈則明，明則通。
動直則公，公則溥。
明通公溥，庶矣哉！” 結論 濂溪由宇宙論而演繹以為倫理說，與康節同。
惟康節說之以數，而濂溪則說之以理。
說以數者，非動其基礎，不能加以補正。
說以理者，得截其一、二部分而更變之。
是以康節之學，後人以象數派外視之；而濂溪之學，遂孳生思想界種種問題也。
濂溪之倫理說，大端本諸中庸，以幾為善惡所由分，是其創見。
而以人物之别，為在得氣之精粗，則後儒所祖述者也。
第五章張橫渠 小傳 張橫渠名載，字子厚。
世居大梁，父卒于官，因家于鳳翔郡縣之橫渠鎮。
少喜談兵，範仲淹授以《中庸》，乃翻然志道，求諸釋老，無所得，乃反求諸六經。
及見二程，語道學之要，乃悉棄異學。
嘉祐中，舉進士，官至知太常禮院。
熙甯十年卒，年五十八。
所著有《正蒙》、《經學理窟》、《易說》、《語錄》、《西銘》、《東銘》等。
太虛 橫渠嘗求道于佛老，而于老子由無生有之說，佛氏以山河大地為見病之說，俱不之信。
以為宇宙之本體為太虛，無始無終者也。
其所含最凝散之二動力，是為陰陽，由陰陽而發生種種現象。
現象雖無一雷同，而其發生之源則一。
故曰：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其容一也。
”又曰：“造化之所成，無一物相肖者。
”橫渠由是而立理一分殊之觀念。
理一分殊 橫渠既于宇宙論立理一分殊之觀念，則應用之于倫理學。
其《西銘》之言曰：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉；乃渾然中處，天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。
大君者，我之宗子，大臣者，宗子之家相。
尊高年，所以長其長。
慈孤弱，所以幼其幼。
聖其合德，賢其秀也。
凡天下之病癃殘疾惸獨鳏寡，皆吾兄弟之颠連而無告者也。
” 天地之性與氣質之性 天地之塞吾其體，亦即萬人之體也。
天地之帥吾其性，亦即萬人之性也。
然而人類有賢愚善惡之别，何故？橫渠于是分性為二，謂為天地之性與氣質之性，曰：“形而後有性質之性，能反之，則天地之性存，故氣質之性，君子不性焉。
”其意謂天地之性，萬人所同，如太虛然，理一也。
氣質之性，則起于成形以後，如太虛之有氣，氣有陰陽，有清濁。
故氣質之性，有賢愚善惡之不同，所謂分殊也。
雖然，陰陽者，雖若相反而實相成，故太虛演為陰陽，而陰陽得複歸于太虛。
至于氣之清濁，人之賢愚善惡，則相反矣。
比而論之，頗不合于論理。
心性之别 從前學者，多并心性為一談，橫渠則别而言之。
曰：“物與知覺合，有心之名。
”又曰：“心者統性情者也。
”蓋以心為吾人精神界全體之統名，而性則自心之本體言之也。
虛心 橫渠以心為統性與知，而以知附屬于氣質之性，故其修為之的，不在屑屑求知，而在反于天地之性，是謂合心于太虛。
故曰：“太虛者，心之實也。
”又曰：“不可以聞見為心，若以聞見為心，天下之物，不可一一聞見，是小其心也，但當合心于太虛而已。
心虛則公平，公平則是非較然可見，當為不當為之事，自可知也。
” 變化氣質 橫渠既以合心于太虛為修為之極功，而又以人心不能合于太虛之故，實為氣質之性所累，故立變化氣質之說。
曰：“氣質惡者，學即能移，今之人多使氣。
”又曰：“學至成性，則氣無由勝。
”又曰：“為學之大益，在自能變化氣質。
不爾，則卒無所發明，不得見聖人之奧，故學者先當變化氣質。
”變化氣質，與虛心相表裡。
禮 橫渠持理一分殊之理論，故重秩序。
又于天地之性以外，别揭氣質之性，已兼取荀子之性惡論，故重禮。
其言曰：“生有先後，所以為天序。
小大高下相形，是為天秩。
天之生物也有序，物之成形也有秩。
知序然故經正，知秩然故禮行。
”彼既持此理論，而又能行以提倡之，治家接物，大要正己以感人。
其教門下，先就其易，主日常動作，必合于禮。
程明道嘗評之曰：“橫渠教人以禮，固激于時勢，雖然，隻管正容謹節，宛然如吃木劄，使人久而生嫌厭之情。
”此足以觀其守禮之笃矣。
結論 橫渠之宇宙論，可謂持之有理。
而其由陰陽而演為清濁，又由清濁而演為賢愚善惡，遂不免違于論理。
其言理一分殊，言天地之性與氣質之性，皆為創見。
然其緻力之處，偏重分殊，遂不免橫據階級之見。
至謂學者舍禮義而無所猷為，與下民一緻，又偏重氣質之性。
至謂天質善者，不足為功，勤于矯惡矯情，方為功，皆與其“民吾同胞”及“人皆有天地之性”之說不能無矛盾也。
第六章程明道 小傳 程明道名颢，字伯淳，河南人。
十五歲，偕其弟伊川就學于周濂溪，由是慨然棄科舉之業，有求道之志。
逾冠，被調為鄂縣主簿。
晚年，監汝州酒稅。
以元豐八年卒，年五十四。
其為人克實有道，和粹之氣，盎于面背，門人交友，從之數十年，未嘗見其忿厲之容。
方王荊公執政時，明道方官監察禦史裡行，與議事，荊公厲色待之。
明道徐曰：“天下事非一家之私議，願平氣以聽。
”荊公亦為之愧屈。
于其卒也，文彥博采衆議表其墓曰：明道先生。
其學說見于門弟子所輯之語錄。
性善論之原理 邵、周、張諸子，皆緻力于宇宙論與倫理說之關系，至程子而始專緻力于倫理學說。
其言性也，本孟子之性善說，而引易象之文以為原理。
曰：“生生之謂易，是天之所以為道也。
”天隻是以生為道，繼此生理者隻是善，便有一元的意思。
元者善之長，萬物皆有春意，便是。
繼之者善也，成之者性也，成卻待萬物自成其性須得。
又曰：“一陰一陽之謂道。
”自然之道也，有道則有用。
元者善之長也，成之者，卻隻是性，各正性命也。
故曰：“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。
”又曰：“生之謂性。
”人生而靜以上，不能說示，說之為性時，便已不是性。
凡說人性，隻是繼之者善也。
孟子雲，人之性善是也。
夫所謂繼之者善，猶水之流而就下也。
又曰：“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。
”其措語雖多不甚明瞭，然推其大意，則謂性之本體，殆本無善惡之可言。
至即其動作之方面而言之，則不外乎生生，即人無不欲自生，而亦未嘗有必不欲他人之生者，本