第三期 宋明理學時代
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第一章總說
有宋理學之起源
魏晉以降，苦于漢儒經學之拘腐，而遁為清談。
齊梁以降，歉于清談之簡單，而缛為詩文。
唐中葉以後，又餍于體格靡麗内容淺薄之詩文，又趨于質實，則不得不反而求諸經訓。
雖然，其時學者，既已濡染于佛老二家闳大幽渺之教義，勢不能複局于诂訓章句之範圍，而必于儒家言中，辟一闳大幽渺之境，始有以自展，而且可以與佛老相抗。
此所以競趨于心性之理論，而理學由是盛焉。
朱陸之異同 宋之理學，創始于邵、周、張諸子，而确立于二程。
二程以後，學者又各以性之所近，遞相傳演，而至朱、陸二子，遂截然分派。
朱子偏于道問學，尚墨守古義，近于荀子。
陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。
朱學平實，能使社會中各種階級修私德，安名分，故當其及身，雖嘗受攻讦，而自明以後，頓為政治家所提倡，其勢力或彌漫全國。
然承學者之思想，卒不敢溢于其範圍之外。
陸學則至明之王陽明而益光大焉。
動機論之成立 朱陸兩派，雖有尊德性、道問學之差别，而其所研究之對象，則皆為動機論。
董仲舒之言曰：“正其義不謀其利，明其道不計其功。
”張南軒之言曰：“學者潛心孔孟，必求其門而入，以為莫先于明義利之辨，蓋聖賢，無所為而然也。
有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也。
自未知省察者言之，終日之間，鮮不為利矣，非特名位貨殖而後為利也。
意之所向，一涉于有所為，雖有淺深之不同，而其為徇己自私，則一而已矣。
”此皆極端之動機論，而朱、陸兩派所公認者也。
功利論之别出 孔孟之言，本折衷于動機、功利之間，而極端動機論之流弊，勢不免于自殺其競争生存之力。
故儒者或激于時局之颠危，則亦恒溢出而為功利論。
呂東萊、陳龍川、葉水心之屬，憤宋之積弱，則歎理學之繁瑣，而昌言經制。
顔習齋痛明之俄亡，則并诋朱、陸兩派之空疏，而與其徒李恕谷、王昆繩輩研究禮樂兵農，是皆儒家之功利論也。
惟其人皆亟于應用，而略于學理，故是編未及詳叙焉。
儒教之凝成 自漢武帝以後，儒教雖具有國教之儀式及性質，而與社會心理尚無緻密之關系。
（觀晉以後，普通人佞佛求仙之風，如是其盛，苟其先已有普及之儒教，則其時人心之對于佛教，必将如今人之對于基督教矣。
）其普通人之行習，所以能不大違于儒教者，曆史之遺傳，法令之約束為之耳。
及宋而理學之儒輩出，講學授徒，幾遍中國。
其人率本其所服膺之動機論，而演繹之于日用常行之私德，又卒能克苦躬行，以為規範，得社會之信用。
其後，政府又專以經義貢士，而尤注意于朱注之《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》四書。
于是稍稍聰穎之士，皆自幼寝饋于是。
達而在上，則益增其說于法令之中；窮而在下，則長書院，設私塾，掌學校教育之權。
或為文士，編述小說劇本，行社會教育之事。
遂使十室之邑，三家之村，其子弟苟有從師讀書者，則無不以四書為讀本。
而其間一知半解互相傳述之語，雖不識字者，亦皆耳熟而詳之。
雖間有苛細拘苦之事，非普通人所能耐，然清議既成，則非至頑悍者，不敢顯與之悖，或陰違之而陽從之，或不能以之律己，而亦能以之繩人，蓋自是始确立為普及之宗教焉。
斯則宋明理學之功也。
思想之限制 宋儒理學，雖無不旁采佛老，而終能立凝成儒教之功者，以其真能以信從教主之儀式對于孔子也。
彼等于孔門諸子，以至孟子，皆不能無微詞，而于孔子之言，則不特不敢稍違，而亦不敢稍加以拟議，如有子所謂夫子有為而言之者。
又其所是非，則一以孔子之言為準。
故其互相排斥也，初未嘗持名學之例以相繩，曰：如是則不可通也，如是則自相矛盾也。
惟以宗教之律相繩，曰：如是則與孔子之說相背也，如是則近禅也。
其笃信也如此，故其思想皆有制限。
其理論界，則以性善、性惡之界而止。
至于善惡之界說若标準，則皆若無庸置喙，故往往以無善無惡與善為同一，而初不自覺其抵牾。
其于實踐方面，則以為家族及各種社會之組織，自昔已然，惟其間互相交際之道，如何而能無背于孔子。
是為研究之對象，初未嘗有稍萌改革之思想者也。
第二章王荊公 宋代學者，以邵康節為首，同時有司馬溫公及王荊公，皆以政治家著，又以特别之學風，立于思想系統之外者也。
溫公仿揚雄之《太玄》作《潛虛》，以數理解釋宇宙，無關于倫理學，故略之。
荊公之性論，則持平之見，足為前代諸性論之結局。
特叙于下： 小傳 王荊公，名安石，字介甫，荊公者，其封号也。
臨川人。
神宗時被擢為參知政事，厲行新法。
當時正人多反對之者，遂起黨獄，為世诟病。
元豐元年，以左仆射觀文殿大學士卒，年六十八。
其所著有新經義學說及詩文集等。
今節叙其性論及禮論之大要于下： 性情之均一 自來學者，多判性情為二事，而于情之所自出，恒苦無說以處之。
荊公曰：“性情一也。
世之論者曰性善情惡，是徒識性情之名，而不知性情之實者也。
喜怒哀樂好惡欲，未發于外而存于心者，性也；發于外而見于行者，情也。
性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。
”彼蓋以性情者，不過本體方面與動作方面之别稱，而并非二事。
性純則情亦純，情固未可滅也。
何則？無情則直無動作，非吾人生存之狀态也。
故曰：“君子之所以為君子者，無非情也。
小人之所以為小人者，無非情也。
” 善惡 性情皆純，則何以有君子小人及善惡之别乎？無他，善惡之名，非可以加之性情，待性情發動之效果，見于行為，評量其合理與否，而後得加以善惡之名焉。
故曰：“喜怒哀樂愛惡欲，七者，人生而有之，接于物而後動。
動而當理者，聖也，賢也；不當于理者，小人也。
”彼徒見情發于外，為外物所累，而遂入于惡也。
因曰：“情惡也，害性者情也。
是曾不察情之發于外，為外物所感，而亦嘗入于善乎？”如其說，則性情非可以善惡論，而善惡之标準，則在理。
其所謂理，在應時處位之關系，而無不适當雲爾。
情非惡之證明 彼又引聖人之事，以證情之非惡。
曰：“舜之聖也，象喜亦喜，使可喜而不喜，豈足以為舜哉？文王之聖也，王赫斯怒，使可怒而不怒，豈足以為文王哉？舉二者以明之，其餘可知。
使無情，雖曰性善，何以自明哉？誠如今論者之說，以無情為善，是木石也。
性情者，猶弓矢之相待而為用，若夫善惡，則猶之中與不中也。
” 禮論 荀子道性惡，故以禮為矯性之具。
荊公言性情無善惡，而其發于行為也，可以善，可以惡，故以禮為導人于善之具。
其言曰：“夫木斫之而為器，馬服之而為駕，非生而能然也，劫之于外而服之以力者也。
然聖人不舍木而為器，不舍馬而為駕，固因其天資之材也。
今人生而有嚴父愛母之心，聖人因人之欲而為之制；故其制，雖有以強人，而乃順其性之所欲也。
聖人苟不為之禮，則天下蓋有慢父而疾母者，是亦可謂無失其性者也。
夫狙猿之形，非不若人也，繩之以尊卑，而節之以揖讓，彼将趨深山大麓而走耳。
雖畏之以威而馴之以化，其可服也，乃以為天性無是而化于僞也。
然則狙猿亦可為禮耶？”故曰：“禮者，始于天而成于人，天無是而人欲為之，吾蓋未之見也。
” 結論 荊公以政治文章著，非純粹之思想家，然其言性情非可以善惡名，而别求善惡之标準于外，實為漢唐諸儒所未見及，可為有卓識者矣。
第三章邵康節 小傳 邵康節，名雍，字堯夫，河南人。
嘗師北海李之才，受河圖先天象數之學，妙契神悟，自得者多。
屢被舉，不之官。
熙甯十年卒，年六十七。
元祐中，賜谥康節。
著有《觀物篇》、《漁樵問答》、《伊川擊壤集》、《先天圖》、《皇極經世書》等。
宇宙論 康節之宇宙論，仿《易》及《太玄》，以數為基本，循世界時間之閱曆，而論其循環之法則，以及于萬物之化生。
其有關倫理學說者，論人類發生之源者是也。
其略如下： 動靜二力 動靜二力者，發生宇宙現象，而且有以調攝之者也。
動者為陰陽，靜者為剛柔。
陰陽為天，剛柔為地。
天有寒暑晝夜，感于事物之性情狀态。
地有雨風露雪，應于事物之走飛草木。
性情形體，與走飛草木相合，而為動植之感應，萬物由是生焉。
性情形态之走飛草木，應于聲色氣味；走飛草木之性情形态，應于耳目口鼻。
物者有色聲氣味而已，人者有耳目口鼻，故人者，總攝萬物而得其靈者也。
物人凡聖之别 康節言萬物化成之理如是，于是進而論人、物之别，及凡人與聖人之别。
曰：“人所以為萬物之靈者，耳目口鼻，能收萬物之聲色氣味。
聲色氣味，萬物之體也。
耳目鼻口，萬人之用也。
體無定用，惟變是用。
用無定體，惟化是體，用之交也。
人物之道，于是備矣。
然人亦物也，聖亦人也。
有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物、萬物、億物、兆物之物，生一物之物而當兆物之物者，非人耶？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人、萬人、億人、兆人之人，生一人之人而當兆人之人者，非聖耶？是以知人者物之至，聖人者，人之至也。
人之至者，謂其能以一心觀萬心，以一身觀萬身，以一世觀萬世，能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。
是以能上識天時，下盡地理，中盡物情而通照人事，能彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人物者也。
”如其說，則聖人者，包含萬有，無物我之别，解脫差别界之觀念，而入于萬物一體之平等界者也。
學 然則人何由而能為聖人乎？曰：學。
康節之言學也，曰：“學不際天人，不可以謂之學。
”又曰：“學不至于樂，不可以謂之學。
”彼以學之極緻，在四經，《易》、《書》、《詩》、《春秋》是也。
曰：“昊天之盡物，聖人之盡民，皆有四府。
昊天之四府，春、夏、秋、冬之謂也，升降于陰陽之間。
聖人之四府，《易》、《書》、《詩》、《春秋》之謂也，升降于禮樂之間。
意言象數者，《易》之理。
仁義禮智者，《書》之言。
性情形體者，《詩》之根。
聖賢才術者，《春秋》之事。
謂之心，謂之用。
《易》由皇帝王伯，《書》應虞夏殷周，《詩》關文武周公，《春秋》系秦晉齊楚。
謂之體，謂之迹。
心迹體用四者相合，而得為聖人。
其中同中有異，異中有同，異同相乘，而得萬世之法則。
” 慎獨 康節之意，非徒以講習為學也。
故曰：“君子之學，以潤身為本，其治人應物，皆餘事也。
”又曰：“凡人之善惡，形于言，發于行，人始得
齊梁以降，歉于清談之簡單，而缛為詩文。
唐中葉以後，又餍于體格靡麗内容淺薄之詩文，又趨于質實，則不得不反而求諸經訓。
雖然，其時學者，既已濡染于佛老二家闳大幽渺之教義，勢不能複局于诂訓章句之範圍，而必于儒家言中，辟一闳大幽渺之境，始有以自展，而且可以與佛老相抗。
此所以競趨于心性之理論，而理學由是盛焉。
朱陸之異同 宋之理學，創始于邵、周、張諸子，而确立于二程。
二程以後，學者又各以性之所近，遞相傳演，而至朱、陸二子，遂截然分派。
朱子偏于道問學，尚墨守古義，近于荀子。
陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。
朱學平實，能使社會中各種階級修私德，安名分，故當其及身，雖嘗受攻讦，而自明以後，頓為政治家所提倡，其勢力或彌漫全國。
然承學者之思想，卒不敢溢于其範圍之外。
陸學則至明之王陽明而益光大焉。
動機論之成立 朱陸兩派，雖有尊德性、道問學之差别，而其所研究之對象，則皆為動機論。
董仲舒之言曰：“正其義不謀其利，明其道不計其功。
”張南軒之言曰：“學者潛心孔孟，必求其門而入，以為莫先于明義利之辨，蓋聖賢，無所為而然也。
有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也。
自未知省察者言之，終日之間，鮮不為利矣，非特名位貨殖而後為利也。
意之所向，一涉于有所為，雖有淺深之不同，而其為徇己自私，則一而已矣。
”此皆極端之動機論，而朱、陸兩派所公認者也。
功利論之别出 孔孟之言，本折衷于動機、功利之間，而極端動機論之流弊，勢不免于自殺其競争生存之力。
故儒者或激于時局之颠危，則亦恒溢出而為功利論。
呂東萊、陳龍川、葉水心之屬，憤宋之積弱，則歎理學之繁瑣，而昌言經制。
顔習齋痛明之俄亡，則并诋朱、陸兩派之空疏，而與其徒李恕谷、王昆繩輩研究禮樂兵農，是皆儒家之功利論也。
惟其人皆亟于應用，而略于學理，故是編未及詳叙焉。
儒教之凝成 自漢武帝以後，儒教雖具有國教之儀式及性質，而與社會心理尚無緻密之關系。
（觀晉以後，普通人佞佛求仙之風，如是其盛，苟其先已有普及之儒教，則其時人心之對于佛教，必将如今人之對于基督教矣。
）其普通人之行習，所以能不大違于儒教者，曆史之遺傳，法令之約束為之耳。
及宋而理學之儒輩出，講學授徒，幾遍中國。
其人率本其所服膺之動機論，而演繹之于日用常行之私德，又卒能克苦躬行，以為規範，得社會之信用。
其後，政府又專以經義貢士，而尤注意于朱注之《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》四書。
于是稍稍聰穎之士，皆自幼寝饋于是。
達而在上，則益增其說于法令之中；窮而在下，則長書院，設私塾，掌學校教育之權。
或為文士，編述小說劇本，行社會教育之事。
遂使十室之邑，三家之村，其子弟苟有從師讀書者，則無不以四書為讀本。
而其間一知半解互相傳述之語，雖不識字者，亦皆耳熟而詳之。
雖間有苛細拘苦之事，非普通人所能耐，然清議既成，則非至頑悍者，不敢顯與之悖，或陰違之而陽從之，或不能以之律己，而亦能以之繩人，蓋自是始确立為普及之宗教焉。
斯則宋明理學之功也。
思想之限制 宋儒理學，雖無不旁采佛老，而終能立凝成儒教之功者，以其真能以信從教主之儀式對于孔子也。
彼等于孔門諸子，以至孟子，皆不能無微詞，而于孔子之言，則不特不敢稍違，而亦不敢稍加以拟議，如有子所謂夫子有為而言之者。
又其所是非，則一以孔子之言為準。
故其互相排斥也，初未嘗持名學之例以相繩，曰：如是則不可通也，如是則自相矛盾也。
惟以宗教之律相繩，曰：如是則與孔子之說相背也，如是則近禅也。
其笃信也如此，故其思想皆有制限。
其理論界，則以性善、性惡之界而止。
至于善惡之界說若标準，則皆若無庸置喙，故往往以無善無惡與善為同一，而初不自覺其抵牾。
其于實踐方面，則以為家族及各種社會之組織，自昔已然，惟其間互相交際之道，如何而能無背于孔子。
是為研究之對象，初未嘗有稍萌改革之思想者也。
第二章王荊公 宋代學者，以邵康節為首，同時有司馬溫公及王荊公，皆以政治家著，又以特别之學風，立于思想系統之外者也。
溫公仿揚雄之《太玄》作《潛虛》，以數理解釋宇宙，無關于倫理學，故略之。
荊公之性論，則持平之見，足為前代諸性論之結局。
特叙于下： 小傳 王荊公，名安石，字介甫，荊公者，其封号也。
臨川人。
神宗時被擢為參知政事，厲行新法。
當時正人多反對之者，遂起黨獄，為世诟病。
元豐元年，以左仆射觀文殿大學士卒，年六十八。
其所著有新經義學說及詩文集等。
今節叙其性論及禮論之大要于下： 性情之均一 自來學者，多判性情為二事，而于情之所自出，恒苦無說以處之。
荊公曰：“性情一也。
世之論者曰性善情惡，是徒識性情之名，而不知性情之實者也。
喜怒哀樂好惡欲，未發于外而存于心者，性也；發于外而見于行者，情也。
性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。
”彼蓋以性情者，不過本體方面與動作方面之别稱，而并非二事。
性純則情亦純，情固未可滅也。
何則？無情則直無動作，非吾人生存之狀态也。
故曰：“君子之所以為君子者，無非情也。
小人之所以為小人者，無非情也。
” 善惡 性情皆純，則何以有君子小人及善惡之别乎？無他，善惡之名，非可以加之性情，待性情發動之效果，見于行為，評量其合理與否，而後得加以善惡之名焉。
故曰：“喜怒哀樂愛惡欲，七者，人生而有之，接于物而後動。
動而當理者，聖也，賢也；不當于理者，小人也。
”彼徒見情發于外，為外物所累，而遂入于惡也。
因曰：“情惡也，害性者情也。
是曾不察情之發于外，為外物所感，而亦嘗入于善乎？”如其說，則性情非可以善惡論，而善惡之标準，則在理。
其所謂理，在應時處位之關系，而無不适當雲爾。
情非惡之證明 彼又引聖人之事，以證情之非惡。
曰：“舜之聖也，象喜亦喜，使可喜而不喜，豈足以為舜哉？文王之聖也，王赫斯怒，使可怒而不怒，豈足以為文王哉？舉二者以明之，其餘可知。
使無情，雖曰性善，何以自明哉？誠如今論者之說，以無情為善，是木石也。
性情者，猶弓矢之相待而為用，若夫善惡，則猶之中與不中也。
” 禮論 荀子道性惡，故以禮為矯性之具。
荊公言性情無善惡，而其發于行為也，可以善，可以惡，故以禮為導人于善之具。
其言曰：“夫木斫之而為器，馬服之而為駕，非生而能然也，劫之于外而服之以力者也。
然聖人不舍木而為器，不舍馬而為駕，固因其天資之材也。
今人生而有嚴父愛母之心，聖人因人之欲而為之制；故其制，雖有以強人，而乃順其性之所欲也。
聖人苟不為之禮，則天下蓋有慢父而疾母者，是亦可謂無失其性者也。
夫狙猿之形，非不若人也，繩之以尊卑，而節之以揖讓，彼将趨深山大麓而走耳。
雖畏之以威而馴之以化，其可服也，乃以為天性無是而化于僞也。
然則狙猿亦可為禮耶？”故曰：“禮者，始于天而成于人，天無是而人欲為之，吾蓋未之見也。
” 結論 荊公以政治文章著，非純粹之思想家，然其言性情非可以善惡名，而别求善惡之标準于外，實為漢唐諸儒所未見及，可為有卓識者矣。
第三章邵康節 小傳 邵康節，名雍，字堯夫，河南人。
嘗師北海李之才，受河圖先天象數之學，妙契神悟，自得者多。
屢被舉，不之官。
熙甯十年卒，年六十七。
元祐中，賜谥康節。
著有《觀物篇》、《漁樵問答》、《伊川擊壤集》、《先天圖》、《皇極經世書》等。
宇宙論 康節之宇宙論，仿《易》及《太玄》，以數為基本，循世界時間之閱曆，而論其循環之法則，以及于萬物之化生。
其有關倫理學說者，論人類發生之源者是也。
其略如下： 動靜二力 動靜二力者，發生宇宙現象，而且有以調攝之者也。
動者為陰陽，靜者為剛柔。
陰陽為天，剛柔為地。
天有寒暑晝夜，感于事物之性情狀态。
地有雨風露雪，應于事物之走飛草木。
性情形體，與走飛草木相合，而為動植之感應，萬物由是生焉。
性情形态之走飛草木，應于聲色氣味；走飛草木之性情形态，應于耳目口鼻。
物者有色聲氣味而已，人者有耳目口鼻，故人者，總攝萬物而得其靈者也。
物人凡聖之别 康節言萬物化成之理如是，于是進而論人、物之别，及凡人與聖人之别。
曰：“人所以為萬物之靈者，耳目口鼻，能收萬物之聲色氣味。
聲色氣味，萬物之體也。
耳目鼻口，萬人之用也。
體無定用，惟變是用。
用無定體，惟化是體，用之交也。
人物之道，于是備矣。
然人亦物也，聖亦人也。
有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物、萬物、億物、兆物之物，生一物之物而當兆物之物者，非人耶？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人、萬人、億人、兆人之人，生一人之人而當兆人之人者，非聖耶？是以知人者物之至，聖人者，人之至也。
人之至者，謂其能以一心觀萬心，以一身觀萬身，以一世觀萬世，能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。
是以能上識天時，下盡地理，中盡物情而通照人事，能彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人物者也。
”如其說，則聖人者，包含萬有，無物我之别，解脫差别界之觀念，而入于萬物一體之平等界者也。
學 然則人何由而能為聖人乎？曰：學。
康節之言學也，曰：“學不際天人，不可以謂之學。
”又曰：“學不至于樂，不可以謂之學。
”彼以學之極緻，在四經，《易》、《書》、《詩》、《春秋》是也。
曰：“昊天之盡物，聖人之盡民，皆有四府。
昊天之四府，春、夏、秋、冬之謂也，升降于陰陽之間。
聖人之四府，《易》、《書》、《詩》、《春秋》之謂也，升降于禮樂之間。
意言象數者，《易》之理。
仁義禮智者，《書》之言。
性情形體者，《詩》之根。
聖賢才術者，《春秋》之事。
謂之心，謂之用。
《易》由皇帝王伯，《書》應虞夏殷周，《詩》關文武周公，《春秋》系秦晉齊楚。
謂之體，謂之迹。
心迹體用四者相合，而得為聖人。
其中同中有異，異中有同，異同相乘，而得萬世之法則。
” 慎獨 康節之意，非徒以講習為學也。
故曰：“君子之學，以潤身為本，其治人應物，皆餘事也。
”又曰：“凡人之善惡，形于言，發于行，人始得