第一期 先秦創始時代
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右文之習慣者也，而商君以法律為全能，法家之名，由是立。
且其思想曆三晉而衍于西方。
（三）與南方思想接觸，而化合于道家之說者，申不害之徒也。
其主義君無為而臣務功利，是為術家。
申子鄭之遺臣，而仕于韓。
鄭與楚鄰也。
當是時也，既以中部之思想為調人，而一合于北、一合于南矣。
及戰國之末，韓非子遂合三部之思潮而統一之。
而周季思想家之運動，遂以是為歸宿也。
屍子、申子，其書既佚，惟商君、韓非子之書具存。
雖多言政治，而頗有倫理學說可以推闡，故具論之。
第十二章商君 小傳 商君氏公孫，名鞅，受封于商，故号曰商君。
君本衛庶公子，少好刑名之學。
聞秦孝公求賢，西行，以強國之術說之，大得信任。
定變法之令，重農戰，抑親貴，秦以富強。
孝公卒，有讒君者，君被磔以死。
秦襲君政策，卒并六國。
君所著書凡二十五篇。
革新主義 管子，持通變主義者也。
其于周制雖不屑屑因襲，而未嘗大有所摧廓。
其時周室雖衰，民志猶未漓也。
及戰國時代，時局大變，新說疊出。
商君承管子之學說，遂一進而為革新主義。
其言曰：“前世不同教，何古是法？帝王不相複，何禮是循？伏羲神農，不教而誅。
黃帝堯舜，誅而不恕。
至于文武，各當時而立法，因事而制禮，禮法以時定，制令順其宜，兵甲器備，各供其用。
”故曰：“治世者不二道，便國者不必古。
湯武之王也，不循古而興。
商夏之亡也，不易禮而亡。
”然則反古者未必非，而循禮者未足多，是也。
又其駁甘龍之言曰：“常人安于故俗，學者溺于所聞，兩者以之居官守法可也，非所與論于法之外也。
三代不同禮而王，五霸不同法而霸。
智者作法，愚者制焉。
賢者定法，不肖者拘焉。
”商君之果斷如此，實為當日思想革命之巨子。
固亦為時勢所驅迫，而要之非有超人之特性者，不足以語此也。
舊道德之排斥 周末文勝，凡古人所标揭為道德者，類皆名存實亡，為幹祿舞文之具，如莊子所謂儒以詩禮破冢者是也。
商君之革新主義，以國家為主體，即以人民對于國家之公德為無上之道德。
而凡襲私德之名号，以間接緻害于國家者，皆竭力排斥之。
故曰：“有禮，有樂，有詩，有書，有善，有修，有孝，有悌，有廉，有辨，有是十者，其國必削而至亡。
”其言雖若過激，然當日虛誣吊詭之道德，非摧陷而廓清之，誠不足以有為也。
重刑 商君者，以人類為惟有營私背公之性質，非以國家無上之威權，逆其性而迫壓之，則不能一其心力以集合為國家。
故務在以刑齊民，而以賞為刑之附庸。
曰：“刑者，所以禁奪也。
賞者，所以助禁也。
故重罰輕賞，則上愛民而下為君死。
反之，重賞而輕罰，則上不愛民，而下不為君死。
故王者刑九而賞一，強國刑七而賞三，削國刑五而賞亦五。
”商君之理想既如此，而假手于秦以實行之，不稍寬假。
臨渭而論刑，水為之赤。
司馬遷評為天資刻薄，諒哉。
尚信 商君言國家之治，在法、信、權三者。
而其言普通社會之制裁，則惟信。
秉政之始，嘗懸賞徙木以示信，亦其見端也。
蓋彼既不認私人有自由行動之餘地，而惟以服從于團體之制裁為義務，則舍信以外，無所謂根本之道德矣。
結論 商君，政治家也，其主義在以國家之威權裁制各人。
故其言道德也，專尚公德，以為法律之補助，而持之已甚，幾不留各人自由之餘地。
又其觀察人性，專以趨惡之一方面為斷，故尚刑而非樂，與管子之所謂令順民心者相反。
此則其天資刻薄之結果，而所以不免為道德界之罪人也。
第十三章韓非子 小傳 韓非，韓之庶公子也。
喜刑名法術之學。
嘗與李斯同學于荀卿，斯自以為不如也。
韓非子見韓之削弱，屢上書韓王，不見用。
使于秦，遂以策幹始皇，始皇欲大用之，為李斯所讒，下獄，遂自殺。
其所著書凡五十五篇，曰《韓子》。
自宋以後，始加“非”字，以别于韓愈雲。
方始皇未見韓非子時，嘗讀其書而慕之。
李斯為其同學而相秦，故非雖死，而其學說實大行于秦焉。
學說之大綱 韓非子者，集周季學者三大思潮之大成者也。
其學說，以中部思潮之法治主義為中堅。
嚴刑必罰，本于商君。
其言君主尚無為，而不使臣下得窺其端倪，則本于南方思潮。
其言君主自制法律，登進賢能，以治國家，則又受北方思潮之影響者。
自孟、荀、屍、申後，三部思潮，已有互相吸引之勢。
韓非子生于韓，聞申不害之風，而又學于荀卿，其刻核之性質，又與商君相近。
遂以中部思潮為根據，又甄擇南北兩派，取其足以應時勢之急，為法治主義之助，而無相矛盾者，陶鑄辟灌，成一家言。
蓋根于性癖，演于師承，而又受曆史地理之影響者也。
嗚呼，豈偶然者！ 性惡論 荀子言性惡，而商君之觀察人性也，亦然。
韓非子承荀、商之說，而以曆史之事實證明之。
曰：“人主之患在信人。
信人者，被制于人。
人臣之于其君也，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事之耳。
故人臣者，窺觇其君之心，無須臾之休，而人主乃怠傲以處其上，此世之所以有劫君弑主也。
人主太信其子，則奸臣得乘子以成其私，故李兌傅趙王，而餓主父。
人主太信其妻，則奸臣得乘妻以成其利，故優施傅骊姬而殺申生，立奚齊。
夫以妻之近，子之親，猶不可信，則其餘尚可信乎？如是，則信者，禍之基也。
其故何哉？曰：王良愛馬，為其馳也。
越王勾踐愛人，為其戰也。
醫者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，驅于利也。
故輿人成輿，欲人之富貴；匠人成棺，欲人之夭死；非輿人仁而匠人賊也。
人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。
故後妃夫人太子之黨成，而欲君之死，君不死則勢不重。
情非憎君也，利在君之死也。
故人君不可不加心于利己之死者。
” 威勢 人之自利也，循物競争存之運會而發展，其勢力之盛，無與敵者。
同情誠道德之根本，而人群進化，未臻至善，欲恃道德以為成立社會之要素，辄不免為自利之風潮所摧蕩。
韓非子有見于此，故公言道德之無效，而以威勢代之。
故曰：“母之愛子也，倍于父，而父令之行于子也十于母。
吏之于民也無愛，而其令之行于民也萬于父母。
父母積愛而令窮，吏用威嚴而民聽，嚴愛之策可決矣。
”又曰：“我以此知威勢之足以禁暴，而德行之不足以止亂也。
”又舉事例以證之，曰：“流涕而不欲刑者，仁也。
然而不可不刑者，法也。
先王屈于法而不聽其泣，則仁之不足以為治明也。
且民服勢而不服義。
仲尼，聖人也，以天下之大，而服從之者僅七十人。
魯哀公，下主也，南面為君，而境内之民無不敢不臣者。
今為說者，不知乘勢，而務行仁義，而欲使人主為仲尼也。
” 法律 雖然，威勢者，非人主官吏濫用其強權之謂，而根本于法律者也。
韓非子之所謂法，即荀卿之禮而加以偏重刑罰之義，其制定之權在人主。
而法律既定，則雖人主亦不能以意出入之。
故曰：“繩直則枉木斫，準平則高科削，權衡懸則輕重平。
釋法術而心治，雖堯不能正一國；去規矩而度以妄意，則奚仲不能成一輪。
”又曰：“明主一于法而不求智。
” 變通主義 荀卿之言禮也，曰法後王。
（法後王即立新法，非如楊氏舊注以後王為文武也。
）商君亦力言變法，韓非子承之。
故曰：“上古之世，民不能作家，有聖人教之造巢，以避群害，民喜而以為王。
其後有聖人，教民火食。
降至中古，天下大水，而鲧禹決渎。
桀纣暴亂，而湯武征伐。
今有構木鑽燧于夏後氏之世者，必為鲧禹笑。
有決渎于殷商之世者，必為湯武笑矣。
”又曰：“宋人耕田，田中有株，兔走而觸株，折頸而死。
其人遂舍耕而守株，期複得兔，兔不可複得，而身為宋國笑。
”然則韓非子之所謂法，在明主循時勢之需要而制定之，不可以泥古也。
重刑罰 商君、荀子皆主重刑，韓非子承之。
曰：“人不恃其身為善，而用其不得為非，待人之自為善，境内不什數，使之不得為非，則一國可齊而治。
夫必待自直之箭，則百世無箭。
必待自圓之木，則千歲無輪。
而世皆乘車射禽者，何耶？用括之道也。
雖有不待括而自直之箭，自圓之木，良工不貴也。
何則？乘者非一人，射者非一發也。
不待賞罰而恃自善之民，明君不貴也。
有術之君，不随适然之善，而行必然之道。
罰者，必然之道也。
”且韓非子不特尚刑罰而已，而又尚重刑。
其言曰：“殷法刑棄灰于道者，斷其手。
子貢以為酷，問之仲尼，仲尼曰：‘是知治道者也。
夫棄灰于街，必掩人，掩人則人必怒，怒則必鬥，鬥則三族相滅，是殘三族之道也，雖刑之可也。
’且夫重罰者，人之所惡，而無棄灰，人之所易，使行其易者而無離于惡，治道也。
”彼又言重刑一人，而得使衆人無陷于惡，不失為仁。
故曰：“與之刑者，非所以惡民，而愛之本也。
刑者，愛之首也。
刑重則民靜，然愚人不知，而以為暴。
愚者固欲治，而惡其所以治者；皆惡危，而貴其所以危者。
” 君主以外無自由 韓非子以君主為有絕對之自由，故曰：“君不能禁下而自禁者曰劫，君不能節下而自節者曰亂。
”至于君主以下，則一切人民，凡不範于法令之自由，皆嚴禁之。
故伯夷、叔齊，世頌其高義者也。
而韓非子則曰：“如此臣者，不畏重誅，不利重賞，無益之臣也。
”恬淡者，世之所引重也，而韓非子則以為可殺。
曰：“彼不事天子，不友諸侯，不求人，亦不從人之求，是不可以賞罰勸禁者也。
如無益之馬，驅之不前，卻之不止，左之不左，右之不右，如此者，不令之民也。
” 以法律統一名譽 韓非子既不認人民于法律以外有自由之餘地，于是自服從法律以外，亦無名譽之餘地。
故曰：“世之不治者，非下之罪，而上失其道也。
貴其所以亂，而賤其所以治。
是故下之所欲，常相詭于上之所以為治。
夫上令而純信，謂為窭。
守法而不變，謂之愚。
畏罪者謂之怯。
聽吏者謂之陋。
寡聞從令，完法之民也，世少之，謂之樸陋之民。
力作而食，生利之民也，世少之，謂之寡能之民。
重令畏事，尊上之民也，世少之，謂之怯懾之民。
此賤守法而為善者也。
反之而令有不聽從，謂之勇。
重厚自尊，謂之長者。
行乖于世，謂之大人。
賤爵祿不撓于上者，謂之傑士。
是以亂法為高也。
”又曰：“父盜而子訴之官，官以其忠君曲父而殺之。
由是觀之，君之直臣者，父之暴子也。
”又曰：“湯武者，反君臣之義，亂後世之教者也。
湯武，人臣也，弑其父而天下譽之。
”然則韓非子之意，君主者，必舉臣民之思想自由、言論自由而一切摧絕之者也。
排慈惠 韓非子本其重農尚戰之政策，信賞必罰之作用，而演繹之，則慈善事業，不得不排斥。
故曰：“施與貧困者，此世之所謂仁義也。
哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。
夫施與貧困，則功将何賞？不忍誅罰，則暴将何止？故天災饑馑，不敢救之。
何則？有功與無功同賞，奪力儉而與無功無能，不正義也。
” 結論 韓非子襲商君之主義，而益詳明其條理。
其于儒家、道家之思想，雖稍稍有所采撷，然皆得其粗而遺其精。
故韓非子者，雖有總攬三大思潮之觀，而實商君之嫡系也。
法律實以道德為根原，而彼乃以法律統攝道德，不複留有餘地；且于人類所以集合社會，所以發生道理法律之理，漠不加察，乃以君主為法律道德之創造者。
故其揭明公德，雖足以救儒家之弊，而自君主以外，無所謂自由。
且為君主者以術馭吏，以刑齊民，日以心鬥，以為社會謀旦夕之平和。
然外界之平和，雖若可以強制，而内界之俶擾益甚。
秦用其說，而民不聊生，所謂萬能之君主，亦卒無以自全其身家，非偶然也。
故韓非子之說，雖有可取，而其根本主義，則直不容于倫理界者也。
第一期結論 吾族之始建國也，以家族為模型。
又以其一族之文明，同化異族，故一國猶一家也。
一家之中，父兄更事多，常能以其所經驗者指導子弟。
一國之中，政府任事專，故亦能以其所經驗者指導人民。
父兄之責，在躬行道德以範子弟，而著其條目于家教，子弟有不帥教者責之。
政府之責，在躬行道德，以範人民，而著其條目于禮，人民有不帥教者罰之。
（孔子所謂道之以德、齊之以禮是也。
古者未有道德法律之界說，凡條舉件系者皆以禮名之。
至《禮記》所謂禮不下庶人，則别一義也。
）故政府猶父兄也，（惟父兄不德，子弟惟怨慕而已，如舜之号泣于旻天是也。
政府不德，則人民得别有所擁戴以代之，如湯武之革命是也。
然此皆變例。
）人民常抱有禀承道德于政府之觀念。
而政府之所謂道德，雖推本自然教，近于動機論之理想，而所謂天命有禮，天讨有罪，則實毗于功利論也。
當虞夏之世，天災流行，實業未興，政府不得不偏重功利。
其時所揭者，曰正德、利用、厚生。
利用、厚生者，勤儉之德；正德者，中庸之德也（如臯陶所言之九德是也）。
洎乎周代，家給人足，人類公性，不能以體魄之快樂自餍，恒欲進而求精神之幸福。
周公承之，制禮作樂。
禮之用方以智，樂之用圓而神。
右文增美，尚禮讓，斥奔競。
其建都于洛也，曰：使有德者易以興，無德者易以亡，其尚公如此。
蓋于不知不識間，循時勢之推移，偏毗于動機論，而排斥功利論矣。
然此皆曆史中遞嬗之事實，而未立為學說也。
管子鑒周治之弊而矯之，始立功利論。
然其所謂下令如流水之源，令順民心，則參以動機論者也。
老子苦禮法之拘，而言大道，始立動機論。
而其所持柔弱勝剛強之見，則猶未能脫功利論之範圍也。
商君、韓非子承管子之說，而立純粹之功利論。
莊子承老子之說，而立純粹之動機論。
是為周代倫理學界之大革命家。
惟商、韓之功利論，偏重刑罰，僅有消極之一作用。
而政府萬能，壓束人民，不近人情，尤不合于我族曆史所孳生之心理。
故其說不能久行，而惟野心之政治家陰利用之。
莊子之動機論，幾超絕物質世界，而專求精神之幸福。
非舉當日一切家族社會國家之組織而悉改造之，不足以普及其學說，尤與吾族父兄政府之觀念相沖突。
故其說不特恒為政治家所排斥，而亦無以得普通人之信用，惟遁世之士頗尋味之。
（漢之政治家言黃老、不言老莊以此。
） 其時學說，循曆史之流委而組織之者，惟儒、墨二家。
惟墨子紹述夏商，以挽周弊，其兼愛主義，雖可以質之百世而不惑，而其理論，則專以果效為言，純然功利論之範圍。
又以鬼神之禍福脅誘之，于人類所以互相愛利之故，未之詳也。
而維循當日社會之組織，使人之克勤克儉，互相協助，以各保其生命，而亦不必有陶淑性情之作用。
此必非文化已進之民族所能堪，故其說惟平凡之慈善家頗宗尚之。
（如漢之《太上感應》篇，雖托于神仙家，而實為墨學。
明人所傳之《陰骘篇》、《功過格》等，皆其流也。
） 惟儒家之言，本周公遺意，而兼采唐虞夏商之古義以調燮之。
理論實踐，無在而不用折衷主義：推本性道，以勵志士，先制恒産，乃教凡民，此折衷于動機論與功利論之間者也。
以禮節奢，以樂易俗，此折衷于文質之間者也。
子為父隐，而吏不撓法，（如孟子言舜為天子，而瞽瞍殺人，則臯陶執之，舜亦不得而禁之。
）此折衷于公德私德之間者也。
人民之道德，禀承于政府，而政府之變置，則又标準于民心，此折衷于政府人民之間者也。
敬恭祭祀而不言神怪，此折衷于人鬼之間者也。
雖其哲學之闳深，不及道家；法理之精核，不及法家；人類平等之觀念，不及墨家。
又其所謂折衷主義者，不以至精之名學為基本，時不免有依違背施之迹，故不免為近世學者所攻擊。
然周之季世，吾族承唐虞以來二千年之進化，而凝結以為社會心理者，實以此種觀念為大多數。
此其學說所以雖小挫于秦，而自漢以後，卒為吾族倫理界不祧之宗，以至于今日也。
且其思想曆三晉而衍于西方。
（三）與南方思想接觸，而化合于道家之說者，申不害之徒也。
其主義君無為而臣務功利，是為術家。
申子鄭之遺臣，而仕于韓。
鄭與楚鄰也。
當是時也，既以中部之思想為調人，而一合于北、一合于南矣。
及戰國之末，韓非子遂合三部之思潮而統一之。
而周季思想家之運動，遂以是為歸宿也。
屍子、申子，其書既佚，惟商君、韓非子之書具存。
雖多言政治，而頗有倫理學說可以推闡，故具論之。
第十二章商君 小傳 商君氏公孫，名鞅，受封于商，故号曰商君。
君本衛庶公子，少好刑名之學。
聞秦孝公求賢，西行，以強國之術說之，大得信任。
定變法之令，重農戰，抑親貴，秦以富強。
孝公卒，有讒君者，君被磔以死。
秦襲君政策，卒并六國。
君所著書凡二十五篇。
革新主義 管子，持通變主義者也。
其于周制雖不屑屑因襲，而未嘗大有所摧廓。
其時周室雖衰，民志猶未漓也。
及戰國時代，時局大變，新說疊出。
商君承管子之學說，遂一進而為革新主義。
其言曰：“前世不同教，何古是法？帝王不相複，何禮是循？伏羲神農，不教而誅。
黃帝堯舜，誅而不恕。
至于文武，各當時而立法，因事而制禮，禮法以時定，制令順其宜，兵甲器備，各供其用。
”故曰：“治世者不二道，便國者不必古。
湯武之王也，不循古而興。
商夏之亡也，不易禮而亡。
”然則反古者未必非，而循禮者未足多，是也。
又其駁甘龍之言曰：“常人安于故俗，學者溺于所聞，兩者以之居官守法可也，非所與論于法之外也。
三代不同禮而王，五霸不同法而霸。
智者作法，愚者制焉。
賢者定法，不肖者拘焉。
”商君之果斷如此，實為當日思想革命之巨子。
固亦為時勢所驅迫，而要之非有超人之特性者，不足以語此也。
舊道德之排斥 周末文勝，凡古人所标揭為道德者，類皆名存實亡，為幹祿舞文之具，如莊子所謂儒以詩禮破冢者是也。
商君之革新主義，以國家為主體，即以人民對于國家之公德為無上之道德。
而凡襲私德之名号，以間接緻害于國家者，皆竭力排斥之。
故曰：“有禮，有樂，有詩，有書，有善，有修，有孝，有悌，有廉，有辨，有是十者，其國必削而至亡。
”其言雖若過激，然當日虛誣吊詭之道德，非摧陷而廓清之，誠不足以有為也。
重刑 商君者，以人類為惟有營私背公之性質，非以國家無上之威權，逆其性而迫壓之，則不能一其心力以集合為國家。
故務在以刑齊民，而以賞為刑之附庸。
曰：“刑者，所以禁奪也。
賞者，所以助禁也。
故重罰輕賞，則上愛民而下為君死。
反之，重賞而輕罰，則上不愛民，而下不為君死。
故王者刑九而賞一，強國刑七而賞三，削國刑五而賞亦五。
”商君之理想既如此，而假手于秦以實行之，不稍寬假。
臨渭而論刑，水為之赤。
司馬遷評為天資刻薄，諒哉。
尚信 商君言國家之治，在法、信、權三者。
而其言普通社會之制裁，則惟信。
秉政之始，嘗懸賞徙木以示信，亦其見端也。
蓋彼既不認私人有自由行動之餘地，而惟以服從于團體之制裁為義務，則舍信以外，無所謂根本之道德矣。
結論 商君，政治家也，其主義在以國家之威權裁制各人。
故其言道德也，專尚公德，以為法律之補助，而持之已甚，幾不留各人自由之餘地。
又其觀察人性，專以趨惡之一方面為斷，故尚刑而非樂，與管子之所謂令順民心者相反。
此則其天資刻薄之結果，而所以不免為道德界之罪人也。
第十三章韓非子 小傳 韓非，韓之庶公子也。
喜刑名法術之學。
嘗與李斯同學于荀卿，斯自以為不如也。
韓非子見韓之削弱，屢上書韓王，不見用。
使于秦，遂以策幹始皇，始皇欲大用之，為李斯所讒，下獄，遂自殺。
其所著書凡五十五篇，曰《韓子》。
自宋以後，始加“非”字，以别于韓愈雲。
方始皇未見韓非子時，嘗讀其書而慕之。
李斯為其同學而相秦，故非雖死，而其學說實大行于秦焉。
學說之大綱 韓非子者，集周季學者三大思潮之大成者也。
其學說，以中部思潮之法治主義為中堅。
嚴刑必罰，本于商君。
其言君主尚無為，而不使臣下得窺其端倪，則本于南方思潮。
其言君主自制法律，登進賢能，以治國家，則又受北方思潮之影響者。
自孟、荀、屍、申後，三部思潮，已有互相吸引之勢。
韓非子生于韓，聞申不害之風，而又學于荀卿，其刻核之性質，又與商君相近。
遂以中部思潮為根據，又甄擇南北兩派，取其足以應時勢之急，為法治主義之助，而無相矛盾者，陶鑄辟灌，成一家言。
蓋根于性癖，演于師承，而又受曆史地理之影響者也。
嗚呼，豈偶然者！ 性惡論 荀子言性惡，而商君之觀察人性也，亦然。
韓非子承荀、商之說，而以曆史之事實證明之。
曰：“人主之患在信人。
信人者，被制于人。
人臣之于其君也，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事之耳。
故人臣者，窺觇其君之心，無須臾之休，而人主乃怠傲以處其上，此世之所以有劫君弑主也。
人主太信其子，則奸臣得乘子以成其私，故李兌傅趙王，而餓主父。
人主太信其妻，則奸臣得乘妻以成其利，故優施傅骊姬而殺申生，立奚齊。
夫以妻之近，子之親，猶不可信，則其餘尚可信乎？如是，則信者，禍之基也。
其故何哉？曰：王良愛馬，為其馳也。
越王勾踐愛人，為其戰也。
醫者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，驅于利也。
故輿人成輿，欲人之富貴；匠人成棺，欲人之夭死；非輿人仁而匠人賊也。
人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。
故後妃夫人太子之黨成，而欲君之死，君不死則勢不重。
情非憎君也，利在君之死也。
故人君不可不加心于利己之死者。
” 威勢 人之自利也，循物競争存之運會而發展，其勢力之盛，無與敵者。
同情誠道德之根本，而人群進化，未臻至善，欲恃道德以為成立社會之要素，辄不免為自利之風潮所摧蕩。
韓非子有見于此，故公言道德之無效，而以威勢代之。
故曰：“母之愛子也，倍于父，而父令之行于子也十于母。
吏之于民也無愛，而其令之行于民也萬于父母。
父母積愛而令窮，吏用威嚴而民聽，嚴愛之策可決矣。
”又曰：“我以此知威勢之足以禁暴，而德行之不足以止亂也。
”又舉事例以證之，曰：“流涕而不欲刑者，仁也。
然而不可不刑者，法也。
先王屈于法而不聽其泣，則仁之不足以為治明也。
且民服勢而不服義。
仲尼，聖人也，以天下之大，而服從之者僅七十人。
魯哀公，下主也，南面為君，而境内之民無不敢不臣者。
今為說者，不知乘勢，而務行仁義，而欲使人主為仲尼也。
” 法律 雖然，威勢者，非人主官吏濫用其強權之謂，而根本于法律者也。
韓非子之所謂法，即荀卿之禮而加以偏重刑罰之義，其制定之權在人主。
而法律既定，則雖人主亦不能以意出入之。
故曰：“繩直則枉木斫，準平則高科削，權衡懸則輕重平。
釋法術而心治，雖堯不能正一國；去規矩而度以妄意，則奚仲不能成一輪。
”又曰：“明主一于法而不求智。
” 變通主義 荀卿之言禮也，曰法後王。
（法後王即立新法，非如楊氏舊注以後王為文武也。
）商君亦力言變法，韓非子承之。
故曰：“上古之世，民不能作家，有聖人教之造巢，以避群害，民喜而以為王。
其後有聖人，教民火食。
降至中古，天下大水，而鲧禹決渎。
桀纣暴亂，而湯武征伐。
今有構木鑽燧于夏後氏之世者，必為鲧禹笑。
有決渎于殷商之世者，必為湯武笑矣。
”又曰：“宋人耕田，田中有株，兔走而觸株，折頸而死。
其人遂舍耕而守株，期複得兔，兔不可複得，而身為宋國笑。
”然則韓非子之所謂法，在明主循時勢之需要而制定之，不可以泥古也。
重刑罰 商君、荀子皆主重刑，韓非子承之。
曰：“人不恃其身為善，而用其不得為非，待人之自為善，境内不什數，使之不得為非，則一國可齊而治。
夫必待自直之箭，則百世無箭。
必待自圓之木，則千歲無輪。
而世皆乘車射禽者，何耶？用括之道也。
雖有不待括而自直之箭，自圓之木，良工不貴也。
何則？乘者非一人，射者非一發也。
不待賞罰而恃自善之民，明君不貴也。
有術之君，不随适然之善，而行必然之道。
罰者，必然之道也。
”且韓非子不特尚刑罰而已，而又尚重刑。
其言曰：“殷法刑棄灰于道者，斷其手。
子貢以為酷，問之仲尼，仲尼曰：‘是知治道者也。
夫棄灰于街，必掩人，掩人則人必怒，怒則必鬥，鬥則三族相滅，是殘三族之道也，雖刑之可也。
’且夫重罰者，人之所惡，而無棄灰，人之所易，使行其易者而無離于惡，治道也。
”彼又言重刑一人，而得使衆人無陷于惡，不失為仁。
故曰：“與之刑者，非所以惡民，而愛之本也。
刑者，愛之首也。
刑重則民靜，然愚人不知，而以為暴。
愚者固欲治，而惡其所以治者；皆惡危，而貴其所以危者。
” 君主以外無自由 韓非子以君主為有絕對之自由，故曰：“君不能禁下而自禁者曰劫，君不能節下而自節者曰亂。
”至于君主以下，則一切人民，凡不範于法令之自由，皆嚴禁之。
故伯夷、叔齊，世頌其高義者也。
而韓非子則曰：“如此臣者，不畏重誅，不利重賞，無益之臣也。
”恬淡者，世之所引重也，而韓非子則以為可殺。
曰：“彼不事天子，不友諸侯，不求人，亦不從人之求，是不可以賞罰勸禁者也。
如無益之馬，驅之不前，卻之不止，左之不左，右之不右，如此者，不令之民也。
” 以法律統一名譽 韓非子既不認人民于法律以外有自由之餘地，于是自服從法律以外，亦無名譽之餘地。
故曰：“世之不治者，非下之罪，而上失其道也。
貴其所以亂，而賤其所以治。
是故下之所欲，常相詭于上之所以為治。
夫上令而純信，謂為窭。
守法而不變，謂之愚。
畏罪者謂之怯。
聽吏者謂之陋。
寡聞從令，完法之民也，世少之，謂之樸陋之民。
力作而食，生利之民也，世少之，謂之寡能之民。
重令畏事，尊上之民也，世少之，謂之怯懾之民。
此賤守法而為善者也。
反之而令有不聽從，謂之勇。
重厚自尊，謂之長者。
行乖于世，謂之大人。
賤爵祿不撓于上者，謂之傑士。
是以亂法為高也。
”又曰：“父盜而子訴之官，官以其忠君曲父而殺之。
由是觀之，君之直臣者，父之暴子也。
”又曰：“湯武者，反君臣之義，亂後世之教者也。
湯武，人臣也，弑其父而天下譽之。
”然則韓非子之意，君主者，必舉臣民之思想自由、言論自由而一切摧絕之者也。
排慈惠 韓非子本其重農尚戰之政策，信賞必罰之作用，而演繹之，則慈善事業，不得不排斥。
故曰：“施與貧困者，此世之所謂仁義也。
哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。
夫施與貧困，則功将何賞？不忍誅罰，則暴将何止？故天災饑馑，不敢救之。
何則？有功與無功同賞，奪力儉而與無功無能，不正義也。
” 結論 韓非子襲商君之主義，而益詳明其條理。
其于儒家、道家之思想，雖稍稍有所采撷，然皆得其粗而遺其精。
故韓非子者，雖有總攬三大思潮之觀，而實商君之嫡系也。
法律實以道德為根原，而彼乃以法律統攝道德，不複留有餘地；且于人類所以集合社會，所以發生道理法律之理，漠不加察，乃以君主為法律道德之創造者。
故其揭明公德，雖足以救儒家之弊，而自君主以外，無所謂自由。
且為君主者以術馭吏，以刑齊民，日以心鬥，以為社會謀旦夕之平和。
然外界之平和，雖若可以強制，而内界之俶擾益甚。
秦用其說，而民不聊生，所謂萬能之君主，亦卒無以自全其身家，非偶然也。
故韓非子之說，雖有可取，而其根本主義，則直不容于倫理界者也。
第一期結論 吾族之始建國也，以家族為模型。
又以其一族之文明，同化異族，故一國猶一家也。
一家之中，父兄更事多，常能以其所經驗者指導子弟。
一國之中，政府任事專，故亦能以其所經驗者指導人民。
父兄之責，在躬行道德以範子弟，而著其條目于家教，子弟有不帥教者責之。
政府之責，在躬行道德，以範人民，而著其條目于禮，人民有不帥教者罰之。
（孔子所謂道之以德、齊之以禮是也。
古者未有道德法律之界說，凡條舉件系者皆以禮名之。
至《禮記》所謂禮不下庶人，則别一義也。
）故政府猶父兄也，（惟父兄不德，子弟惟怨慕而已，如舜之号泣于旻天是也。
政府不德，則人民得别有所擁戴以代之，如湯武之革命是也。
然此皆變例。
）人民常抱有禀承道德于政府之觀念。
而政府之所謂道德，雖推本自然教，近于動機論之理想，而所謂天命有禮，天讨有罪，則實毗于功利論也。
當虞夏之世，天災流行，實業未興，政府不得不偏重功利。
其時所揭者，曰正德、利用、厚生。
利用、厚生者，勤儉之德；正德者，中庸之德也（如臯陶所言之九德是也）。
洎乎周代，家給人足，人類公性，不能以體魄之快樂自餍，恒欲進而求精神之幸福。
周公承之，制禮作樂。
禮之用方以智，樂之用圓而神。
右文增美，尚禮讓，斥奔競。
其建都于洛也，曰：使有德者易以興，無德者易以亡，其尚公如此。
蓋于不知不識間，循時勢之推移，偏毗于動機論，而排斥功利論矣。
然此皆曆史中遞嬗之事實，而未立為學說也。
管子鑒周治之弊而矯之，始立功利論。
然其所謂下令如流水之源，令順民心，則參以動機論者也。
老子苦禮法之拘，而言大道，始立動機論。
而其所持柔弱勝剛強之見，則猶未能脫功利論之範圍也。
商君、韓非子承管子之說，而立純粹之功利論。
莊子承老子之說，而立純粹之動機論。
是為周代倫理學界之大革命家。
惟商、韓之功利論，偏重刑罰，僅有消極之一作用。
而政府萬能，壓束人民，不近人情，尤不合于我族曆史所孳生之心理。
故其說不能久行，而惟野心之政治家陰利用之。
莊子之動機論，幾超絕物質世界，而專求精神之幸福。
非舉當日一切家族社會國家之組織而悉改造之，不足以普及其學說，尤與吾族父兄政府之觀念相沖突。
故其說不特恒為政治家所排斥，而亦無以得普通人之信用，惟遁世之士頗尋味之。
（漢之政治家言黃老、不言老莊以此。
） 其時學說，循曆史之流委而組織之者，惟儒、墨二家。
惟墨子紹述夏商，以挽周弊，其兼愛主義，雖可以質之百世而不惑，而其理論，則專以果效為言，純然功利論之範圍。
又以鬼神之禍福脅誘之，于人類所以互相愛利之故，未之詳也。
而維循當日社會之組織，使人之克勤克儉，互相協助，以各保其生命，而亦不必有陶淑性情之作用。
此必非文化已進之民族所能堪，故其說惟平凡之慈善家頗宗尚之。
（如漢之《太上感應》篇，雖托于神仙家，而實為墨學。
明人所傳之《陰骘篇》、《功過格》等，皆其流也。
） 惟儒家之言，本周公遺意，而兼采唐虞夏商之古義以調燮之。
理論實踐，無在而不用折衷主義：推本性道，以勵志士，先制恒産，乃教凡民，此折衷于動機論與功利論之間者也。
以禮節奢，以樂易俗，此折衷于文質之間者也。
子為父隐，而吏不撓法，（如孟子言舜為天子，而瞽瞍殺人，則臯陶執之，舜亦不得而禁之。
）此折衷于公德私德之間者也。
人民之道德，禀承于政府，而政府之變置，則又标準于民心，此折衷于政府人民之間者也。
敬恭祭祀而不言神怪，此折衷于人鬼之間者也。
雖其哲學之闳深，不及道家；法理之精核，不及法家；人類平等之觀念，不及墨家。
又其所謂折衷主義者，不以至精之名學為基本，時不免有依違背施之迹，故不免為近世學者所攻擊。
然周之季世，吾族承唐虞以來二千年之進化，而凝結以為社會心理者，實以此種觀念為大多數。
此其學說所以雖小挫于秦，而自漢以後，卒為吾族倫理界不祧之宗，以至于今日也。