第一期 先秦創始時代
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及其弊也，形式雖存，精神澌滅。
強有力者，如田常、盜跖之屬，決非禮教所能制。
而彼乃轉恃禮教以為箝制弱小之具。
儒家欲救其弊，務修明禮教，使貴賤同納于軌範。
而道家反對之。
以為當時禮法，自束縛人民自由以外，無他效力，不可不決而去之。
在老子已有聖人不仁、刍狗萬物之說，莊子更大廓其義。
舉唐、虞以來之政治，诋斥備至，津津于許由北人無擇薄天下而不為之流。
蓋其消極之觀察，在悉去政治風俗間種種賞罰毀譽之屬，使人人不失其自由，則人各事其所事，各得其所得，而無事乎損人以利己，抑亦無事乎損己以利人，而相忘于善惡之差别矣。
其積極之觀察，則在世界之無常，人生之如夢，人能向實體世界之觀念而進行，則不為此世界生死禍福之所動，而一切忮求恐怖之念皆去，更無所恃于禮教矣。
其說在社會方面，近于今日最新之社會主義。
在學理方面，近于最新之神道學。
其理論多轶出倫理學界，而屬于純粹哲學。
茲刺取其有關倫理者，而撮記其概略如右雲。
第九章許行 （三）農家 第九章許行 周季農家之言，傳者甚鮮。
其有關于倫理學說者，惟許行之道。
惟既為新進之徒陳相所傳述，而又見于反對派孟子之書，其不盡真相，所不待言，然即此見于孟子之數語而尋繹之，亦有可以窺其學說之梗略者，故推論焉。
小傳 許行，蓋楚人。
當滕文公時，率其徒數十人至焉。
皆衣褐，綑屦織席以為食。
義務權利之平等 商鞅稱神農之世，公耕而食，婦織而衣，刑政不用而治。
《呂氏春秋》稱神農之教曰：“士有當年而不耕者，天下或受其饑；女有當年而不織者，天下或受其寒。
”蓋當農業初興之時，其事實如此。
許行本其事實而演繹以為學說，則為人人各盡其所能，毋或過儉；各取其所需，毋或過豐。
故曰：“賢者與民并耕而食，饔飧而治。
今也滕有倉廪府庫，則是厲民而以自養也。
”彼與其徒以綑屦織席為業，未嘗不明于通功易事之義。
至孟子所謂勞心，所謂憂天下，則自許行觀之，甯不如無為而治之為愈也。
齊物價 陳相曰：“從許子之道，則市價不二。
布帛長短同，麻縷絲絮輕重同，五谷多寡同，屦大小同，則賈皆相若。
”蓋其意以勞力為物價之根本，而資料則為公有，又專求實用而無取乎紛華靡麗之觀，以辨上下而别等夷，故物價以數量相準，而不必問其精粗也。
近世社會主義家，慨于工商業之盛興，野人之麇集城市，為貧富懸絕之原因，則有反對物質文明，而持尚農返樸之說者，亦許行之流也。
結論 許行對于政治界之觀念，與莊子同。
其稱神農，則亦猶道家之稱黃帝，不屑齒及于堯舜以後之名教也。
其為南方思想之一支甚明。
孟子之攻陳相也，曰：“陳良，楚産也。
悅周公、仲尼之道，北學于中國，北方之學者，未能或之先也。
”又曰：“今也南蠻舌之人，非先王之道，子倍子之師而學之。
”是即南北思想不相容之現象也。
然其時，南方思潮業已侵入北方，如齊之陳仲子，其主義甚類許行。
仲子，齊之世家也。
兄戴，蓋祿萬鐘。
仲子以兄之祿為不義之祿而不食之，以兄之室為不義之室而不居之，避兄離母，居于於陵，身織屦，妻辟纑，以易粟。
孟子曰：“仲子不義，與之齊國而弗受。
”又曰：“亡親戚君臣上下。
”其為粹然南方之思想無疑矣。
第十章墨子 （四）墨家 第十章墨子 孔、老二氏，既代表南北思想，而其時又有北方思想之别派崛起，而與儒家言相抗者，是為墨子。
韓非子曰：“今之顯學，儒墨也。
”可以觀墨學之勢力矣。
小傳 墨子，名翟，《史記》稱為宋大夫。
善守禦，節用。
其年次不詳，蓋稍後于孔子。
莊子稱其以繩墨自矯而備世之急。
孟子稱其摩頂放踵利天下為之。
蓋持兼愛之說而實行之者也。
學說之淵源 宋者，殷之後也。
孔子之評殷人曰：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而後禮，先罰而後賞。
”墨子之明鬼尊天，皆殷人因襲之思想。
《漢書·藝文志》謂墨學出于清廟之守，亦其義也。
孔子雖殷後，而生長于魯，專明周禮。
墨子仕宋，則依據殷道。
是為儒、墨差别之大原因。
至墨子節用、節葬諸義，則又兼采夏道。
其書嘗稱道禹之功業，而謂公孟子曰：“子法周而未法夏，子之古非古也。
”亦其證也。
弟子 墨子之弟子甚多，其著者，有禽滑厘、随巢、胡非之屬。
與孟子論争者曰夷之，亦其一也。
宋钘非攻，蓋亦墨子之支别與？ 有神論 墨子學說，以有神論為基礎。
《明鬼》一篇，所以述鬼神之種類及性質者至備。
其言鬼之不可不明也，曰：“三代聖王既沒，天下失義，諸侯力正。
夫君臣之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也，正長之不強于聽治，賤人之不強于從事也。
民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，率徑奪人車馬衣裘以自利者，并作。
由此始，是以天下亂。
此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之别，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。
今若使天下之人，借若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？今執無鬼者曰：‘鬼神者固無有。
’旦暮以為教誨乎天下之人，疑天下之衆，使皆疑惑乎鬼神有無之别，是以天下亂。
”然則墨子以罪惡之所由生為無神論，而因以明有神論之必要。
是其說不本于宗教之信仰及哲學之思索，而僅為政治若社會應用而設。
其說似太淺近，以其《法儀》諸篇推之，墨子蓋有見于萬物皆神，而天即為其統一者，因自昔崇拜自然之宗教而說之以學理者也。
法天 儒家之尊天也，直以天道為社會之法則，而于天之所以當尊，天道之所以可法，未遑詳也。
及墨子而始闡明其故，于《法儀》篇詳之曰：“天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有也。
雖至士之為将相者皆有法，雖至百工從事者亦皆有法。
百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣，無巧工不巧工，皆以此五者為法。
巧者能中之；不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾己。
故百工從事皆有法所度。
今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。
”然則吾人之所可以為法者何在？墨子曰：“當皆法其父母奚若？天下之為父母者衆，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。
當皆法其學奚若？天下之為學者衆，而仁者寡，若皆法其學，此法不仁也。
當皆法其君奚若？天下之為君者衆，而仁者寡。
若皆法其君，此法不仁也。
法不仁不可以為法。
”夫父母者，彜倫之基本；學者，知識之源泉；君者，于現實界有絕對之威力。
然而均不免于不仁，而不可以為法。
蓋既在此相對世界中，勢不能有保其絕對之尊嚴者也。
而吾人所法，要非有全知全能永保其絕對之尊嚴，而不與時地為推移者，不足以當之，然則非天而誰？故曰：“莫若法天。
天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。
既以天為法，動作有為，必度于天。
天之所欲則為之，天所不欲則止。
”由是觀之，墨子之于天，直以神靈視之，而不僅如儒家之視為理法矣。
天之愛人利人 人以天為法，則天意之好惡，即以決吾人之行止。
夫天意果何在乎？墨子則承前文而言之曰：“天何欲何惡？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。
奚以知之？以其兼而愛之、兼而利之也。
奚以知其兼愛之而兼利之？以其兼而有之、兼而食之也。
今天下無大小國，皆天之邑也。
人無幼長貴賤，皆天之臣也。
此以莫不刍牛羊豢犬豬，絜為酒醴粢盛以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有之食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也。
故曰：愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。
曰：殺不辜者，得不祥焉。
夫奚說人為其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。
” 道德之法則 天之意在愛與利，則道德之法則，亦不得不然。
墨子者，以愛與利為結合而不可離者也。
故愛之本原，在近世倫理學家，謂其起于自愛，即起于自保其生之觀念。
而墨子之所見則不然。
兼愛 自愛之愛，與憎相對。
充其量，不免至于屈人以伸己。
于是互相沖突，而社會之紛亂由是起焉。
故以濟世為的者，不可不擴充為絕對之愛。
絕對之愛，兼愛也，天意也。
故曰：“盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。
賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。
此何也？皆由不相愛。
雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者，亦然。
大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。
諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。
天下之亂物，具此而已矣。
察此何自起，皆起不相愛。
若使天下兼相愛，則國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈。
若此則天下治。
” 兼愛與别愛之利害 墨子既揭兼愛之原理，則又舉兼愛、别愛之利害以證成之。
曰：“交别者，生天下之大害；交兼者，生天下之大利。
是故别非也，兼是也。
”又曰：“有二士于此，其一執别，其一執兼。
别士之言曰：‘吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親。
’是故退睹其友，饑則不食，寒則不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。
别士之言若此，行若此。
兼士之言不然，行亦不然。
曰：‘吾聞為高士于天下者，必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親。
’是故退睹其友，饑則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。
兼士之言若此，行若此。
”墨子又推之而為别君、兼君之事，其義略同。
行兼愛之道 兼愛之道，何由而能實行乎？墨子之所揭與儒家所言之忠恕同。
曰：“視人之國如其國，視人之家如其家，視人之身如其身。
” 利與愛 愛者，道德之精神也，行為之動機也，而吾人之行為，不可不預期其效果。
墨子則以利為道德之本質，于是其兼愛主義，同時為功利主義。
其言曰：“天者，兼愛之而兼利之。
天之利人也，大于人之自利者。
”又曰：“天之愛人也，視聖人之愛人也薄；而其利人也，視聖人之利人也厚。
大人之愛人也，視小人之愛人也薄；而其利人也，視小人之利人也厚。
”其意以為道德者，必以利達其愛，若厚愛而薄利，則與薄于愛無異焉。
此墨子之功利論也。
兼愛之調攝 兼愛者，社會固結之本質。
然社會間人與人之關系，嘗于不知不覺間，生親疏之别。
故孟子至以墨子之愛無差别為無父，以為兼愛之義，與親疏之等不相容也。
然如墨子之義，則兩者并無所謂矛盾。
其言曰：“孝子之為親度者，亦欲人之愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？既欲人之愛利其親也，則吾惡先從事，即得此，即必我先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。
詩曰：‘無言而不仇，無德而不報，投我以桃，報之以李。
’即此言愛人者必見愛，而惡人者必見惡也。
”然則愛人之親，正所以愛己之親，豈得謂之無父耶？且墨子之對公輸子也，曰：“我鈎之以愛，揣之以恭，弗鈎以愛則不親，弗揣以恭而速狎，狎而不親，則速離。
故交相愛，交相恭，猶若相利也。
”然則墨子之兼愛，固自有其調攝之道矣。
勤儉 墨子欲達其兼愛之主義，則不可不務去争奪之原。
争奪之原，恒在匮乏。
匮乏之原，在于奢惰。
故為《節用》篇以糾奢，而為非命說以明人事之當盡。
又以厚葬久喪，與勤儉相違，特設《節葬》篇以糾之。
而墨子及其弟子，則洵能實行其主義者也。
非攻 言兼愛則必非攻。
然墨子非攻而不非守，故有《備城門》、《備高臨》諸篇，非如孟子所謂修其孝弟忠信，則可制梃而撻甲兵者也。
結論 墨子兼愛而法天，頗近于西方之基督教。
其明鬼而節葬，亦含有尊靈魂、賤體魄之意。
墨家巨子，有殺身以殉學者，亦頗類基督。
然墨子，科學家也，實利家也。
其所言名數質力諸理，多合于近世科學。
其論證，則多用歸納法。
按切人事，依據曆史，其《尚同》、《尚賢》諸篇，則在得明天子及諸賢士大夫以統一各國之政俗，而泯其争。
此皆其異于宗教家者也。
墨子偏尚質實，而不知美術有陶養性情之作用，故非樂，是其蔽也。
其兼愛主義，則無可非者。
孟子斥為無父，則門戶之見而已。
第十一章管子 （五）法家 第十一章管子 小傳 管子，名夷吾，字仲，齊之颍上人。
相齊桓公，通貨積财，與俗同好惡，齊以富強，遂霸諸侯焉。
著書 管子所著書，漢世尚存八十六篇，今又亡其十篇。
其書多雜以後學之所述，不盡出于管氏也。
多言政治及理财，其關于倫理學原則者如下。
學說之起源 管子學說，所以不同于儒家者，曆史地理，皆與有其影響。
周之興也，武王有亂臣十人，而以周公旦、太公望為首選。
周公守聖賢之态度，好古尚文，以道德為政治之本。
太公挾豪傑作用，長法兵，用權謀。
故周公封魯，太公封齊，而齊、魯兩國之政俗，大有徑庭。
《史記》曰：“太公之就國也，道宿行遲，逆旅人曰：‘吾聞之時難得而易失，客寝甚安，殆非就國者也。
’太公聞之，夜衣而行，黎明至國。
萊侯來伐，争營邱。
太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通工商之業，便魚鹽之利，人民多歸之，五月而報政。
周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾簡君臣之禮，而從其俗之為也。
’魯公伯禽，受封之魯，三年而後報政。
周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年而除之，故遲。
’周公歎曰：‘嗚呼！魯其北面事齊矣。
’”魯以親親上恩為施政之主義，齊以尊賢上功為立法之精神，曆史傳演，學者不能不受其影響。
是以魯國學者持道德說，而齊國學者持功利說。
而齊為東方魚鹽之國，是時吳、楚二國，尚被擯為蠻夷。
中國富源，齊而已。
管子學說之行于齊，豈偶然耶！ 理想之國家 有維持社會之觀念者，必設一理想之國家以為鹄。
如孔子以堯舜為至治之主，老莊則神遊于黃帝以前之神話時代是也。
而管子之所謂至治，則曰：“人人相和睦，少相居，長相遊，祭祀相福，死哀相恤，居處相樂，入則務本疾作以滿倉廪，出則盡節死敵以安社稷，墳然如一父之兒，一家之實。
”蓋純然以固結其人民使不愧為國家之分子者也。
道德與生計之關系 欲固結其人民奈何？曰：養其道德。
然管子之意，以為人民之所以不道德，非徒失教之故，而物質之匮乏，實為其大原因。
欲教之，必先富之。
故曰：“倉廪實而知禮節，衣食足而知榮辱。
”又曰：“治國之道，必先富民。
民富易治，民貧難治。
何以知其然也？民富則安鄉重家，而敬上畏罪，故易治。
民貧則反之，故難治。
故治國常富，而亂國常貧。
” 上下之義務 管子以人民實行道德之難易，視其生計之豐歉。
故言為政者務富其民，而為民者務勤其職。
曰：“農有常業，女有常事，一夫不耕，或受之饑；一婦不織，或受之寒。
”此其所揭之第一義務也。
由是而進以道德。
其所謂重要之道德，曰禮義廉恥，謂為國之四維。
管子蓋注意于人心就惡之趨勢，故所揭者，皆消極之道德也。
結論 管子之書，于道德起源及其實行之方法，均未遑及。
然其所抉道德與生計之關系，則于倫理學界有重大之價值者也。
管子以後之中部思潮 管子之說，以生計為先河，以法治為保障，而後有以杜人民不道德之習慣，而不緻贻害于國家，純然功利主義也。
其後又分為數派，亦頗受影響于地理雲。
（一）為儒家之政治論所援引，而與北方思想結合者，如孟子雖鄙夷管子，而襲其道德生計相關之說。
荀子之法治主義，亦宗之。
其最著者為屍佼，其言曰：“義必利，雖桀纣猶知義之必利也。
”屍子魯人，嘗為商鞅師。
（二）純然中部思潮，循管子之主義，随時勢而發展，李悝之于魏，商鞅之于秦，是也。
李悝盡地力，商鞅勵農戰，皆以富強為的，破周代好古
強有力者，如田常、盜跖之屬，決非禮教所能制。
而彼乃轉恃禮教以為箝制弱小之具。
儒家欲救其弊，務修明禮教，使貴賤同納于軌範。
而道家反對之。
以為當時禮法，自束縛人民自由以外，無他效力，不可不決而去之。
在老子已有聖人不仁、刍狗萬物之說，莊子更大廓其義。
舉唐、虞以來之政治，诋斥備至，津津于許由北人無擇薄天下而不為之流。
蓋其消極之觀察，在悉去政治風俗間種種賞罰毀譽之屬，使人人不失其自由，則人各事其所事，各得其所得，而無事乎損人以利己，抑亦無事乎損己以利人，而相忘于善惡之差别矣。
其積極之觀察，則在世界之無常，人生之如夢，人能向實體世界之觀念而進行，則不為此世界生死禍福之所動，而一切忮求恐怖之念皆去，更無所恃于禮教矣。
其說在社會方面，近于今日最新之社會主義。
在學理方面，近于最新之神道學。
其理論多轶出倫理學界，而屬于純粹哲學。
茲刺取其有關倫理者，而撮記其概略如右雲。
第九章許行 （三）農家 第九章許行 周季農家之言，傳者甚鮮。
其有關于倫理學說者，惟許行之道。
惟既為新進之徒陳相所傳述，而又見于反對派孟子之書，其不盡真相，所不待言，然即此見于孟子之數語而尋繹之，亦有可以窺其學說之梗略者，故推論焉。
小傳 許行，蓋楚人。
當滕文公時，率其徒數十人至焉。
皆衣褐，綑屦織席以為食。
義務權利之平等 商鞅稱神農之世，公耕而食，婦織而衣，刑政不用而治。
《呂氏春秋》稱神農之教曰：“士有當年而不耕者，天下或受其饑；女有當年而不織者，天下或受其寒。
”蓋當農業初興之時，其事實如此。
許行本其事實而演繹以為學說，則為人人各盡其所能，毋或過儉；各取其所需，毋或過豐。
故曰：“賢者與民并耕而食，饔飧而治。
今也滕有倉廪府庫，則是厲民而以自養也。
”彼與其徒以綑屦織席為業，未嘗不明于通功易事之義。
至孟子所謂勞心，所謂憂天下，則自許行觀之，甯不如無為而治之為愈也。
齊物價 陳相曰：“從許子之道，則市價不二。
布帛長短同，麻縷絲絮輕重同，五谷多寡同，屦大小同，則賈皆相若。
”蓋其意以勞力為物價之根本，而資料則為公有，又專求實用而無取乎紛華靡麗之觀，以辨上下而别等夷，故物價以數量相準，而不必問其精粗也。
近世社會主義家，慨于工商業之盛興，野人之麇集城市，為貧富懸絕之原因，則有反對物質文明，而持尚農返樸之說者，亦許行之流也。
結論 許行對于政治界之觀念，與莊子同。
其稱神農，則亦猶道家之稱黃帝，不屑齒及于堯舜以後之名教也。
其為南方思想之一支甚明。
孟子之攻陳相也，曰：“陳良，楚産也。
悅周公、仲尼之道，北學于中國，北方之學者，未能或之先也。
”又曰：“今也南蠻舌之人，非先王之道，子倍子之師而學之。
”是即南北思想不相容之現象也。
然其時，南方思潮業已侵入北方，如齊之陳仲子，其主義甚類許行。
仲子，齊之世家也。
兄戴，蓋祿萬鐘。
仲子以兄之祿為不義之祿而不食之，以兄之室為不義之室而不居之，避兄離母，居于於陵，身織屦，妻辟纑，以易粟。
孟子曰：“仲子不義，與之齊國而弗受。
”又曰：“亡親戚君臣上下。
”其為粹然南方之思想無疑矣。
第十章墨子 （四）墨家 第十章墨子 孔、老二氏，既代表南北思想，而其時又有北方思想之别派崛起，而與儒家言相抗者，是為墨子。
韓非子曰：“今之顯學，儒墨也。
”可以觀墨學之勢力矣。
小傳 墨子，名翟，《史記》稱為宋大夫。
善守禦，節用。
其年次不詳，蓋稍後于孔子。
莊子稱其以繩墨自矯而備世之急。
孟子稱其摩頂放踵利天下為之。
蓋持兼愛之說而實行之者也。
學說之淵源 宋者，殷之後也。
孔子之評殷人曰：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而後禮，先罰而後賞。
”墨子之明鬼尊天，皆殷人因襲之思想。
《漢書·藝文志》謂墨學出于清廟之守，亦其義也。
孔子雖殷後，而生長于魯，專明周禮。
墨子仕宋，則依據殷道。
是為儒、墨差别之大原因。
至墨子節用、節葬諸義，則又兼采夏道。
其書嘗稱道禹之功業，而謂公孟子曰：“子法周而未法夏，子之古非古也。
”亦其證也。
弟子 墨子之弟子甚多，其著者，有禽滑厘、随巢、胡非之屬。
與孟子論争者曰夷之，亦其一也。
宋钘非攻，蓋亦墨子之支别與？ 有神論 墨子學說，以有神論為基礎。
《明鬼》一篇，所以述鬼神之種類及性質者至備。
其言鬼之不可不明也，曰：“三代聖王既沒，天下失義，諸侯力正。
夫君臣之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也，正長之不強于聽治，賤人之不強于從事也。
民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，率徑奪人車馬衣裘以自利者，并作。
由此始，是以天下亂。
此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之别，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。
今若使天下之人，借若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？今執無鬼者曰：‘鬼神者固無有。
’旦暮以為教誨乎天下之人，疑天下之衆，使皆疑惑乎鬼神有無之别，是以天下亂。
”然則墨子以罪惡之所由生為無神論，而因以明有神論之必要。
是其說不本于宗教之信仰及哲學之思索，而僅為政治若社會應用而設。
其說似太淺近，以其《法儀》諸篇推之，墨子蓋有見于萬物皆神，而天即為其統一者，因自昔崇拜自然之宗教而說之以學理者也。
法天 儒家之尊天也，直以天道為社會之法則，而于天之所以當尊，天道之所以可法，未遑詳也。
及墨子而始闡明其故，于《法儀》篇詳之曰：“天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有也。
雖至士之為将相者皆有法，雖至百工從事者亦皆有法。
百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣，無巧工不巧工，皆以此五者為法。
巧者能中之；不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾己。
故百工從事皆有法所度。
今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。
”然則吾人之所可以為法者何在？墨子曰：“當皆法其父母奚若？天下之為父母者衆，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。
當皆法其學奚若？天下之為學者衆，而仁者寡，若皆法其學，此法不仁也。
當皆法其君奚若？天下之為君者衆，而仁者寡。
若皆法其君，此法不仁也。
法不仁不可以為法。
”夫父母者，彜倫之基本；學者，知識之源泉；君者，于現實界有絕對之威力。
然而均不免于不仁，而不可以為法。
蓋既在此相對世界中，勢不能有保其絕對之尊嚴者也。
而吾人所法，要非有全知全能永保其絕對之尊嚴，而不與時地為推移者，不足以當之，然則非天而誰？故曰：“莫若法天。
天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。
既以天為法，動作有為，必度于天。
天之所欲則為之，天所不欲則止。
”由是觀之，墨子之于天，直以神靈視之，而不僅如儒家之視為理法矣。
天之愛人利人 人以天為法，則天意之好惡，即以決吾人之行止。
夫天意果何在乎？墨子則承前文而言之曰：“天何欲何惡？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。
奚以知之？以其兼而愛之、兼而利之也。
奚以知其兼愛之而兼利之？以其兼而有之、兼而食之也。
今天下無大小國，皆天之邑也。
人無幼長貴賤，皆天之臣也。
此以莫不刍牛羊豢犬豬，絜為酒醴粢盛以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有之食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也。
故曰：愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。
曰：殺不辜者，得不祥焉。
夫奚說人為其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。
” 道德之法則 天之意在愛與利，則道德之法則，亦不得不然。
墨子者，以愛與利為結合而不可離者也。
故愛之本原，在近世倫理學家，謂其起于自愛，即起于自保其生之觀念。
而墨子之所見則不然。
兼愛 自愛之愛，與憎相對。
充其量，不免至于屈人以伸己。
于是互相沖突，而社會之紛亂由是起焉。
故以濟世為的者，不可不擴充為絕對之愛。
絕對之愛，兼愛也，天意也。
故曰：“盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。
賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。
此何也？皆由不相愛。
雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者，亦然。
大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。
諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。
天下之亂物，具此而已矣。
察此何自起，皆起不相愛。
若使天下兼相愛，則國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈。
若此則天下治。
” 兼愛與别愛之利害 墨子既揭兼愛之原理，則又舉兼愛、别愛之利害以證成之。
曰：“交别者，生天下之大害；交兼者，生天下之大利。
是故别非也，兼是也。
”又曰：“有二士于此，其一執别，其一執兼。
别士之言曰：‘吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親。
’是故退睹其友，饑則不食，寒則不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。
别士之言若此，行若此。
兼士之言不然，行亦不然。
曰：‘吾聞為高士于天下者，必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親。
’是故退睹其友，饑則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。
兼士之言若此，行若此。
”墨子又推之而為别君、兼君之事，其義略同。
行兼愛之道 兼愛之道，何由而能實行乎？墨子之所揭與儒家所言之忠恕同。
曰：“視人之國如其國，視人之家如其家，視人之身如其身。
” 利與愛 愛者，道德之精神也，行為之動機也，而吾人之行為，不可不預期其效果。
墨子則以利為道德之本質，于是其兼愛主義，同時為功利主義。
其言曰：“天者，兼愛之而兼利之。
天之利人也，大于人之自利者。
”又曰：“天之愛人也，視聖人之愛人也薄；而其利人也，視聖人之利人也厚。
大人之愛人也，視小人之愛人也薄；而其利人也，視小人之利人也厚。
”其意以為道德者，必以利達其愛，若厚愛而薄利，則與薄于愛無異焉。
此墨子之功利論也。
兼愛之調攝 兼愛者，社會固結之本質。
然社會間人與人之關系，嘗于不知不覺間，生親疏之别。
故孟子至以墨子之愛無差别為無父，以為兼愛之義，與親疏之等不相容也。
然如墨子之義，則兩者并無所謂矛盾。
其言曰：“孝子之為親度者，亦欲人之愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？既欲人之愛利其親也，則吾惡先從事，即得此，即必我先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。
詩曰：‘無言而不仇，無德而不報，投我以桃，報之以李。
’即此言愛人者必見愛，而惡人者必見惡也。
”然則愛人之親，正所以愛己之親，豈得謂之無父耶？且墨子之對公輸子也，曰：“我鈎之以愛，揣之以恭，弗鈎以愛則不親，弗揣以恭而速狎，狎而不親，則速離。
故交相愛，交相恭，猶若相利也。
”然則墨子之兼愛，固自有其調攝之道矣。
勤儉 墨子欲達其兼愛之主義，則不可不務去争奪之原。
争奪之原，恒在匮乏。
匮乏之原，在于奢惰。
故為《節用》篇以糾奢，而為非命說以明人事之當盡。
又以厚葬久喪，與勤儉相違，特設《節葬》篇以糾之。
而墨子及其弟子，則洵能實行其主義者也。
非攻 言兼愛則必非攻。
然墨子非攻而不非守，故有《備城門》、《備高臨》諸篇，非如孟子所謂修其孝弟忠信，則可制梃而撻甲兵者也。
結論 墨子兼愛而法天，頗近于西方之基督教。
其明鬼而節葬，亦含有尊靈魂、賤體魄之意。
墨家巨子，有殺身以殉學者，亦頗類基督。
然墨子，科學家也，實利家也。
其所言名數質力諸理，多合于近世科學。
其論證，則多用歸納法。
按切人事，依據曆史，其《尚同》、《尚賢》諸篇，則在得明天子及諸賢士大夫以統一各國之政俗，而泯其争。
此皆其異于宗教家者也。
墨子偏尚質實，而不知美術有陶養性情之作用，故非樂，是其蔽也。
其兼愛主義，則無可非者。
孟子斥為無父，則門戶之見而已。
第十一章管子 （五）法家 第十一章管子 小傳 管子，名夷吾，字仲，齊之颍上人。
相齊桓公，通貨積财，與俗同好惡，齊以富強，遂霸諸侯焉。
著書 管子所著書，漢世尚存八十六篇，今又亡其十篇。
其書多雜以後學之所述，不盡出于管氏也。
多言政治及理财，其關于倫理學原則者如下。
學說之起源 管子學說，所以不同于儒家者，曆史地理，皆與有其影響。
周之興也，武王有亂臣十人，而以周公旦、太公望為首選。
周公守聖賢之态度，好古尚文，以道德為政治之本。
太公挾豪傑作用，長法兵，用權謀。
故周公封魯，太公封齊，而齊、魯兩國之政俗，大有徑庭。
《史記》曰：“太公之就國也，道宿行遲，逆旅人曰：‘吾聞之時難得而易失，客寝甚安，殆非就國者也。
’太公聞之，夜衣而行，黎明至國。
萊侯來伐，争營邱。
太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通工商之業，便魚鹽之利，人民多歸之，五月而報政。
周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾簡君臣之禮，而從其俗之為也。
’魯公伯禽，受封之魯，三年而後報政。
周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年而除之，故遲。
’周公歎曰：‘嗚呼！魯其北面事齊矣。
’”魯以親親上恩為施政之主義，齊以尊賢上功為立法之精神，曆史傳演，學者不能不受其影響。
是以魯國學者持道德說，而齊國學者持功利說。
而齊為東方魚鹽之國，是時吳、楚二國，尚被擯為蠻夷。
中國富源，齊而已。
管子學說之行于齊，豈偶然耶！ 理想之國家 有維持社會之觀念者，必設一理想之國家以為鹄。
如孔子以堯舜為至治之主，老莊則神遊于黃帝以前之神話時代是也。
而管子之所謂至治，則曰：“人人相和睦，少相居，長相遊，祭祀相福，死哀相恤，居處相樂，入則務本疾作以滿倉廪，出則盡節死敵以安社稷，墳然如一父之兒，一家之實。
”蓋純然以固結其人民使不愧為國家之分子者也。
道德與生計之關系 欲固結其人民奈何？曰：養其道德。
然管子之意，以為人民之所以不道德，非徒失教之故，而物質之匮乏，實為其大原因。
欲教之，必先富之。
故曰：“倉廪實而知禮節，衣食足而知榮辱。
”又曰：“治國之道，必先富民。
民富易治，民貧難治。
何以知其然也？民富則安鄉重家，而敬上畏罪，故易治。
民貧則反之，故難治。
故治國常富，而亂國常貧。
” 上下之義務 管子以人民實行道德之難易，視其生計之豐歉。
故言為政者務富其民，而為民者務勤其職。
曰：“農有常業，女有常事，一夫不耕，或受之饑；一婦不織，或受之寒。
”此其所揭之第一義務也。
由是而進以道德。
其所謂重要之道德，曰禮義廉恥，謂為國之四維。
管子蓋注意于人心就惡之趨勢，故所揭者，皆消極之道德也。
結論 管子之書，于道德起源及其實行之方法，均未遑及。
然其所抉道德與生計之關系，則于倫理學界有重大之價值者也。
管子以後之中部思潮 管子之說，以生計為先河，以法治為保障，而後有以杜人民不道德之習慣，而不緻贻害于國家，純然功利主義也。
其後又分為數派，亦頗受影響于地理雲。
（一）為儒家之政治論所援引，而與北方思想結合者，如孟子雖鄙夷管子，而襲其道德生計相關之說。
荀子之法治主義，亦宗之。
其最著者為屍佼，其言曰：“義必利，雖桀纣猶知義之必利也。
”屍子魯人，嘗為商鞅師。
（二）純然中部思潮，循管子之主義，随時勢而發展，李悝之于魏，商鞅之于秦，是也。
李悝盡地力，商鞅勵農戰，皆以富強為的，破周代好古