第一期 先秦創始時代
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基礎，繁其禮法，缛其儀文，而忽于養心之本旨。
故南方學者反對之。
北方學者之于宇宙，僅究現象變化之規則；而南方學者，則進而闡明宇宙之實在。
故如倫理學者，幾非南方學者所注意，而且以道德為消極者也。
道 北方學者之所謂道，宇宙之法則也。
老子則以宇宙之本體為道，即宇宙全體抽象之記号也。
故曰：“緻虛則極，守靜則笃，萬物并作，吾以觀其複。
夫物芸芸然，各歸其根曰靜，靜曰複命，複命曰常，知常曰明。
”言道本靜虛，故萬物之本體亦靜虛，要當純任自然，而複歸于靜虛之境。
此則老子厭世主義之根本也。
德 老子所謂道，既非儒者之所道，因而其所謂德，亦非儒者之所德。
彼以為太古之人，不識不知，無為無欲，如嬰兒然，是為能體道者。
其後智慧漸長，惑于物欲，而大道漸以澌滅。
其時聖人又不揣其本而齊其末，說仁義，作禮樂，欲恃繁文缛節以拘梏之。
于是人人益趨于私利，而社會之秩序，益以紊亂。
及今而救正之，惟循自然之勢，複歸于虛靜，複歸于嬰兒而已。
故曰：“小國寡民，有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。
雖有舟輿，無所乘之；雖有兵甲，無所陳之。
使人複結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
”老子所理想之社會如此。
其後莊子之《胠箧篇》，又述之。
至陶淵明，又益以具體之觀念，而為《桃花源記》。
足以見南方思想家之理想，常為遁世者所服膺焉。
老子所見，道德本不足重，且正因道德之崇尚，而足征世界之澆漓，苟循其本，未有不爽然自失者。
何則？道德者，由相對之不道德而發生。
仁義忠孝，發生于不仁不義不忠不孝。
如人有疾病，始需醫藥焉。
故曰：“大道廢，有仁義。
智慧出，有大僞。
六親不和，有孝慈。
國家昏亂，有忠臣。
”又曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而無應之，則攘臂而争之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
夫禮者，忠信之薄，亂之首也。
前識者，道之華，愚之始也。
是以大丈夫處厚而不居薄，處實而不居華，故去彼取此。
” 道德論之缺點 老子以消極之價值論道德，其說誠然。
蓋世界之進化，人事日益複雜，而害惡之條目日益繁殖，于是禁止之預備之作用，亦随之而繁殖。
此即道德界特别名義發生之所由，征之曆史而無惑者也。
然大道何由而廢？六親何由而不和？國家何由而昏亂？老子未嘗言之，則其說猶未備焉。
因果之倒置 世有不道德而後以道德救之，猶人有疾病而以醫藥療之，其理誠然。
然因是而遂謂道德為不道德之原因，則猶以醫藥為疾病之原因，倒因而為果矣。
老子之論道德也，蓋如此。
曰：“古之善為道者，非以明民，将以愚之。
民之難治，以其智多。
以智治國，國之賊，不以智治國，國之福。
”又曰：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。
”“天下多忌諱而民彌貧；民利益多，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。
”蓋世之所謂道德法令，誠有糾擾苛苦，轉足為不道德之媒介者，如庸醫之不能療病而轉以益之。
老子有激于此，遂謂廢棄道德，即可臻于至治，則不得不謂之謬誤矣。
齊善惡 老子又進而以無差别界之見，應用于差别界，則為善惡無别之說。
曰：“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之保。
”是合善惡而悉謂之道也。
又曰：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。
”言醜惡之名，緣美善而出。
苟無美善，則亦無所謂醜惡也。
是皆絕對界之見，以形而上學之理繩之，固不能謂之謬誤。
然使應用其說于倫理界，則直無倫理之可言。
蓋人類既處于相對之世界，固不能以絕對界之理相繩也。
老子又為辜較之言曰：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去奚若？”則言善惡雖有差别，而其别甚微，無足措意。
然既有差别，則雖至極微之界，豈得比而同之乎？ 無為之政治 老子既以道德為長物，則其視政治也亦然。
其視政治為統治者之責任，與儒家同。
惟儒家之所謂政治家，在道民齊民，使之進步；而老子之說，則反之，惟循民心之所向而無忤之而已。
故曰：“聖人無常心，以百姓之心為心。
善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也。
信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。
聖人之在天下，歙歙然不為天下渾其心，百姓皆注耳目也，聖人皆孩之。
” 法術之起源 老子既主無為之治，是以斥禮樂，排刑政，惡甲兵，甚且絕學而棄智。
雖然，彼亦應時勢而立政策。
雖于其所說之真理，稍若矛盾，而要仍本于其齊同善惡之概念。
故曰：“将欲噏之，必固張之。
将欲弱之，必固強之。
将欲廢之，必固興之。
将欲奪之，必固與之。
”又曰：“以正治國，以奇用兵。
”又曰：“用兵有言，吾不為主而為客。
”又曰：“天之道，其猶張弓乎，高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。
天道損有餘而補不足，人之道不然，損不足以奉有餘，孰能以有餘奉天下？惟有道者而已。
是以聖人為而不恃，功成而不處，不欲見其賢。
”由是觀之，老子固精于處世之法者。
彼自立于齊同美惡之地位，而以至巧之策處理世界。
彼雖斥智慧為廢物，而于相對界，不得不巧施其智慧。
此其所以為權謀術數所自出，而後世法術家皆奉為先河也。
結論 老子之學說，多偏激，故能刺沖思想界，而開後世思想家之先導。
然其說與進化之理相背馳，故不能久行于普通健全之社會，其盛行之者，惟在不健全之時代，如魏、晉以降六朝之間是已。
第八章莊子 老子之徒，自昔莊、列并稱。
然今所傳列子之書，為魏、晉間人所僞作，先賢已有定論。
僅足借以見魏、晉人之思潮而已，故不序于此，而專論莊子。
小傳 莊子，名周，宋蒙縣人也。
嘗為漆園吏。
楚威王聘之，卻而不往。
蓋憤世而隐者也。
（案：莊子蓋稍先于孟子，故書中雖诋儒家而不及孟。
而孟子之所謂楊朱，實即莊周。
古音莊與楊、周與朱俱相近，如荀卿之亦作孫卿也。
孟子曰：“楊氏為我，拔一毫而利天下不為也。
”又曰：“楊朱、墨翟之言盈天下，楊氏為我，是無君也。
”《呂氏春秋》曰：“陽子貴己。
”《淮南子·氾論訓》曰：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。
而孟子非之。
”貴己保真，即為我之正旨。
莊周書中，随在可指。
如許由曰：“餘無所用天下為。
”連叔曰：“之人也，之德也，将磅礴萬物以為一世也。
蕲乎亂，孰弊弊焉以天下為事？是其塵垢秕糠，猶将陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事？”其他類是者，不可以更仆數，正孟子所謂拔一毛而利天下不為者也。
子路之诋長沮、桀溺也，曰：“廢君臣之義。
”曰：“欲潔其身而亂大倫。
”正與孟子所謂楊氏無君相同。
至《列子·楊朱》篇，則因誤會孟子之言而附會之者。
如其所言，則純然下等之自利主義，不特無以風動天下，而且與儒家言之道德，截然相反。
孟子所以斥之者，豈僅曰無君而已。
餘别有詳考。
附著其略于此雲。
） 學派 韓愈曰：“子夏之學，其後有田子方；子方之後，流而為莊子。
”其說不知所本。
要之，老子既出，其說盛行于南方。
莊子生楚、魏之間，受其影響，而以其闳眇之思想廓大之。
不特老子權謀術數之見，一無所染，而其形而上界之見地，亦大有進步，已浸浸接近于佛說。
莊子者，超絕政治界，而純然研求哲理之大思想家也。
漢初盛言黃老。
魏、晉以降，盛言老莊。
此亦可以觀莊子與老佛異同之朕兆矣。
莊子之書，存者凡三十三篇：内篇七，外篇十五，雜篇十一。
内篇義旨闳深，先後互相貫注，為其學說之中堅。
外篇、雜篇，則所以反複推明之者也。
雜篇之《天下》篇，曆叙各家道術而批判之，且自陳其宗旨之所在，與老子有同異焉。
是即莊子之自叙也。
世界觀及人生觀 莊子以世界為由相對之現象而成立，其本體則未始有對也，無為也，無始無終而永存者也，是為道。
故曰：“彼是無得其偶謂之道。
”曰：“道未始有對。
”由是而其人生觀，亦以反本複始為主義。
蓋超越相對界而認識絕對無終之本體，以宅其心意之謂也。
而所以達此主義者，則在虛靜恬淡，屏絕一切矯揉造作之為，而悉委之于自然。
忘善惡，脫苦厄，而以無為處世。
故曰：“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。
故善吾生者，乃所以善吾死者也。
”夫生死且不以嬰心，更何有于善惡耶！ 理想之人格 能達此反本複始之主義者，莊子謂之真人，亦曰神人、聖人。
而稱其才為全才。
嘗于其《大宗師》篇詳說之。
曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。
若然者，過而弗悔，當而不自得也。
登高不慄，入水不濡，入火不熱，其覺無憂，其息深深。
”又曰：“不知說生，不知惡死。
其出不欣，其入不距。
翛然往來，不忘其所始，不求其所終。
受而喜之，忘而複之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。
”其他散見各篇者多類此。
修為之法 凡人欲超越相對界而達于極對界，不可不有修為之法。
莊子言其卑近者，則曰：“微志之勃，解心之謬，去德之累，進道之塞。
貴、富、顯、嚴、名、利，六者，勃志也。
容、動、色、理、氣、意，六者，謬心也。
惡、欲、喜、怒、哀、樂，六者，累德也。
去、就、取、與、知、能，六者，塞道也。
此四六者不蕩胸中，則正。
正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。
”是其消極之修為法也。
又曰：“夫道，覆載萬物者也。
洋洋乎大哉，君子不可以不刳心焉。
無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富，故執德之謂紀，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。
君子明于此十者，則韬乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。
”是其積極之修為法也。
合而言之，則先去物欲，進而任自然之謂也。
内省 去“四六害”，明“十事”，皆對于外界之修為也。
莊子更進而揭其内省之極工，是謂心齋。
于《人間世》篇言之曰：顔回問心齋，仲尼曰：“一若志無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。
聽止于耳，心止于符。
氣也者，虛而待物者也。
惟道集虛。
虛者，心齋也。
心齋者，絕妄想而見性真也。
”彼嘗形容其狀态曰：“南郭子綦隐幾而坐，仰天而噓，嗒然似喪其耦。
顔成子遊曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？’”“孔子見老子，老子新沐，方被發而幹之，然似非人者。
孔子進見曰：‘向者，先生之形體，掘若槁木，似遺世離人而立于獨。
’老子曰：‘吾方遊于物之始’。
”遊于物之始，即心齋之作用也。
其言修為之方，則曰：“吾守之三日而後能外天下，又守之七日而後能外物，又守之九日而後能外生，外生而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後入不死不生。
”又曰：“一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知生不知死，九年而大妙。
”蓋相對世界，自物質及空間、時間兩形式以外，本無所有。
莊子所謂外物及無古今，即超絕物質及空間、時間，純然絕對世界之觀念。
或言自三日以至九日，或言自一年以至九年，皆不過假設漸進之程度。
惟前者述其工夫，後者述其效驗而已。
莊子所謂心齋，與佛家之禅相似。
蓋至是而南方思想，已與印度思想契合矣。
北方思想之駁論 莊子之思想如此，則其與北方思想，專以人為之禮教為調攝心性之作用者，固如冰炭之不相入矣。
故于儒家所崇拜之帝王，多非難之。
曰：“三皇五帝之治天下也，名曰治之，亂莫甚焉，使人不得安其性命之情，而猶謂之聖人，不可恥乎！”又曰：“昔者皇帝始以仁義撄人之心，堯舜于是乎股無胈，胫無毛，以養天下之形。
愁其五藏，以為仁義，矜其血氣，以規法度，然猶有不勝也。
堯于是放讙兜，投三苗，流共工，此不勝天下也。
夫施及三王而天下大駭矣。
下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。
于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。
大德不同而性命爛漫矣。
天下好知而百姓求竭矣。
于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉，天下脊脊大亂，罪在撄人心。
”其他全書中類此者至多。
其意不外乎聖人尚智慧，設差别，以為争亂之媒而已。
排仁義 儒家所揭以為道德之标幟者，曰仁義。
故莊子排之最力，曰：“骈拇枝指，出乎性哉？而侈于德。
附贅懸疣，出乎形哉？而侈于性。
多方乎仁義而用之者，列乎五藏哉？而非道德之正也。
性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。
意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也。
且夫待鈎墨規矩而正者，是削其性也。
待繩約膠漆而固者，是侵其德也，屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。
常然者，天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。
故古今不二，不可虧也。
則仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間為哉！”蓋儒家之仁義，本所以止亂。
而自莊子觀之，則因仁義而更以緻亂，以其不順乎人性也。
道德之推移 莊子之意，世所謂道德者，非有定實，常因時地而遷移。
故曰：“水行無若用舟，陸行無若用車。
以舟之可行于水也，而推之于陸，則沒世而不行尋常。
古今非水陸耶？周魯非舟車耶？今蕲行周于魯，猶推舟于陸，勞而無功，必及于殃。
夫禮義法度，應時而變者也。
今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁齧攪裂，盡去之而後慊。
古今之異，猶猨狙之于周公也。
”莊子此論，雖若失之過激，然儒家末流，以道德為一定不易，不研究時地之異同，而強欲納人性于一冶之中者，不可不以莊子此言為藥石也。
道德之價值 莊子見道德之随時地而遷移者，則以為其事本無一定之标準，徒由社會先覺者，借其臨民之勢力，而以意創定。
凡民率而行之，沿襲既久，乃成習慣。
苟循其本，則足知道德之本無價值，而率循之者，皆媚世之流也。
故曰：“孝子不谀其親，忠臣不谀其君。
君親之所言而然，所行而善，世俗所謂不肖之臣子也。
世俗之所謂然而然之，世俗之所謂善而善之，不謂之道谀之人耶！” 道德之利害 道德既為凡民之事，則于凡民之上，必不能保其同一之威嚴。
故不惟大聖，即大盜亦得而利用之。
故曰：“将為胠箧探囊發匮之盜而為守備，則必攝緘縢，固扃，此世俗之所謂知也。
然而大盜至，則負匮揭箧探囊而趨，惟恐緘滕扃之不固也。
然則鄉之所謂知者，不乃為大盜積者也。
故嘗試論之，世俗所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然耶？昔者齊國所以立宗廟社稷，治邑屋州闾鄉曲者，曷嘗不法聖人哉？然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶？并與其聖知之法而盜之。
小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國并與其聖知之法，以守其盜賊之身乎？跖之徒問于跖曰：‘盜亦有道乎？’跖曰：‘何适而無有道耶！夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。
五者不備而能成大盜者，未之有也。
’由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行。
天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少，而害天下也多。
聖人已死，則大盜不起。
”莊子此論，蓋鑒于周季拘牽名義之弊。
所謂道德仁義者，徒為大盜之所利用。
故欲去大盜，則必并其所利用者而去之，始為正本清源之道也。
結論 自堯舜時，始言禮教，曆夏及商，至周而大備。
其要旨在辨上下，自家庭以至朝廟，皆能少不淩長，賤不淩貴，則相安而無事矣。
故南方學者反對之。
北方學者之于宇宙，僅究現象變化之規則；而南方學者，則進而闡明宇宙之實在。
故如倫理學者，幾非南方學者所注意，而且以道德為消極者也。
道 北方學者之所謂道，宇宙之法則也。
老子則以宇宙之本體為道，即宇宙全體抽象之記号也。
故曰：“緻虛則極，守靜則笃，萬物并作，吾以觀其複。
夫物芸芸然，各歸其根曰靜，靜曰複命，複命曰常，知常曰明。
”言道本靜虛，故萬物之本體亦靜虛，要當純任自然，而複歸于靜虛之境。
此則老子厭世主義之根本也。
德 老子所謂道，既非儒者之所道，因而其所謂德，亦非儒者之所德。
彼以為太古之人，不識不知，無為無欲，如嬰兒然，是為能體道者。
其後智慧漸長，惑于物欲，而大道漸以澌滅。
其時聖人又不揣其本而齊其末，說仁義，作禮樂，欲恃繁文缛節以拘梏之。
于是人人益趨于私利，而社會之秩序，益以紊亂。
及今而救正之，惟循自然之勢，複歸于虛靜，複歸于嬰兒而已。
故曰：“小國寡民，有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。
雖有舟輿，無所乘之；雖有兵甲，無所陳之。
使人複結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
”老子所理想之社會如此。
其後莊子之《胠箧篇》，又述之。
至陶淵明，又益以具體之觀念，而為《桃花源記》。
足以見南方思想家之理想，常為遁世者所服膺焉。
老子所見，道德本不足重，且正因道德之崇尚，而足征世界之澆漓，苟循其本，未有不爽然自失者。
何則？道德者，由相對之不道德而發生。
仁義忠孝，發生于不仁不義不忠不孝。
如人有疾病，始需醫藥焉。
故曰：“大道廢，有仁義。
智慧出，有大僞。
六親不和，有孝慈。
國家昏亂，有忠臣。
”又曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而無應之，則攘臂而争之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
夫禮者，忠信之薄，亂之首也。
前識者，道之華，愚之始也。
是以大丈夫處厚而不居薄，處實而不居華，故去彼取此。
” 道德論之缺點 老子以消極之價值論道德，其說誠然。
蓋世界之進化，人事日益複雜，而害惡之條目日益繁殖，于是禁止之預備之作用，亦随之而繁殖。
此即道德界特别名義發生之所由，征之曆史而無惑者也。
然大道何由而廢？六親何由而不和？國家何由而昏亂？老子未嘗言之，則其說猶未備焉。
因果之倒置 世有不道德而後以道德救之，猶人有疾病而以醫藥療之，其理誠然。
然因是而遂謂道德為不道德之原因，則猶以醫藥為疾病之原因，倒因而為果矣。
老子之論道德也，蓋如此。
曰：“古之善為道者，非以明民，将以愚之。
民之難治，以其智多。
以智治國，國之賊，不以智治國，國之福。
”又曰：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。
”“天下多忌諱而民彌貧；民利益多，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。
”蓋世之所謂道德法令，誠有糾擾苛苦，轉足為不道德之媒介者，如庸醫之不能療病而轉以益之。
老子有激于此，遂謂廢棄道德，即可臻于至治，則不得不謂之謬誤矣。
齊善惡 老子又進而以無差别界之見，應用于差别界，則為善惡無别之說。
曰：“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之保。
”是合善惡而悉謂之道也。
又曰：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。
”言醜惡之名，緣美善而出。
苟無美善，則亦無所謂醜惡也。
是皆絕對界之見，以形而上學之理繩之，固不能謂之謬誤。
然使應用其說于倫理界，則直無倫理之可言。
蓋人類既處于相對之世界，固不能以絕對界之理相繩也。
老子又為辜較之言曰：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去奚若？”則言善惡雖有差别，而其别甚微，無足措意。
然既有差别，則雖至極微之界，豈得比而同之乎？ 無為之政治 老子既以道德為長物，則其視政治也亦然。
其視政治為統治者之責任，與儒家同。
惟儒家之所謂政治家，在道民齊民，使之進步；而老子之說，則反之，惟循民心之所向而無忤之而已。
故曰：“聖人無常心，以百姓之心為心。
善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也。
信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。
聖人之在天下，歙歙然不為天下渾其心，百姓皆注耳目也，聖人皆孩之。
” 法術之起源 老子既主無為之治，是以斥禮樂，排刑政，惡甲兵，甚且絕學而棄智。
雖然，彼亦應時勢而立政策。
雖于其所說之真理，稍若矛盾，而要仍本于其齊同善惡之概念。
故曰：“将欲噏之，必固張之。
将欲弱之，必固強之。
将欲廢之，必固興之。
将欲奪之，必固與之。
”又曰：“以正治國，以奇用兵。
”又曰：“用兵有言，吾不為主而為客。
”又曰：“天之道，其猶張弓乎，高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。
天道損有餘而補不足，人之道不然，損不足以奉有餘，孰能以有餘奉天下？惟有道者而已。
是以聖人為而不恃，功成而不處，不欲見其賢。
”由是觀之，老子固精于處世之法者。
彼自立于齊同美惡之地位，而以至巧之策處理世界。
彼雖斥智慧為廢物，而于相對界，不得不巧施其智慧。
此其所以為權謀術數所自出，而後世法術家皆奉為先河也。
結論 老子之學說，多偏激，故能刺沖思想界，而開後世思想家之先導。
然其說與進化之理相背馳，故不能久行于普通健全之社會，其盛行之者，惟在不健全之時代，如魏、晉以降六朝之間是已。
第八章莊子 老子之徒，自昔莊、列并稱。
然今所傳列子之書，為魏、晉間人所僞作，先賢已有定論。
僅足借以見魏、晉人之思潮而已，故不序于此，而專論莊子。
小傳 莊子，名周，宋蒙縣人也。
嘗為漆園吏。
楚威王聘之，卻而不往。
蓋憤世而隐者也。
（案：莊子蓋稍先于孟子，故書中雖诋儒家而不及孟。
而孟子之所謂楊朱，實即莊周。
古音莊與楊、周與朱俱相近，如荀卿之亦作孫卿也。
孟子曰：“楊氏為我，拔一毫而利天下不為也。
”又曰：“楊朱、墨翟之言盈天下，楊氏為我，是無君也。
”《呂氏春秋》曰：“陽子貴己。
”《淮南子·氾論訓》曰：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。
而孟子非之。
”貴己保真，即為我之正旨。
莊周書中，随在可指。
如許由曰：“餘無所用天下為。
”連叔曰：“之人也，之德也，将磅礴萬物以為一世也。
蕲乎亂，孰弊弊焉以天下為事？是其塵垢秕糠，猶将陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事？”其他類是者，不可以更仆數，正孟子所謂拔一毛而利天下不為者也。
子路之诋長沮、桀溺也，曰：“廢君臣之義。
”曰：“欲潔其身而亂大倫。
”正與孟子所謂楊氏無君相同。
至《列子·楊朱》篇，則因誤會孟子之言而附會之者。
如其所言，則純然下等之自利主義，不特無以風動天下，而且與儒家言之道德，截然相反。
孟子所以斥之者，豈僅曰無君而已。
餘别有詳考。
附著其略于此雲。
） 學派 韓愈曰：“子夏之學，其後有田子方；子方之後，流而為莊子。
”其說不知所本。
要之，老子既出，其說盛行于南方。
莊子生楚、魏之間，受其影響，而以其闳眇之思想廓大之。
不特老子權謀術數之見，一無所染，而其形而上界之見地，亦大有進步，已浸浸接近于佛說。
莊子者，超絕政治界，而純然研求哲理之大思想家也。
漢初盛言黃老。
魏、晉以降，盛言老莊。
此亦可以觀莊子與老佛異同之朕兆矣。
莊子之書，存者凡三十三篇：内篇七，外篇十五，雜篇十一。
内篇義旨闳深，先後互相貫注，為其學說之中堅。
外篇、雜篇，則所以反複推明之者也。
雜篇之《天下》篇，曆叙各家道術而批判之，且自陳其宗旨之所在，與老子有同異焉。
是即莊子之自叙也。
世界觀及人生觀 莊子以世界為由相對之現象而成立，其本體則未始有對也，無為也，無始無終而永存者也，是為道。
故曰：“彼是無得其偶謂之道。
”曰：“道未始有對。
”由是而其人生觀，亦以反本複始為主義。
蓋超越相對界而認識絕對無終之本體，以宅其心意之謂也。
而所以達此主義者，則在虛靜恬淡，屏絕一切矯揉造作之為，而悉委之于自然。
忘善惡，脫苦厄，而以無為處世。
故曰：“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。
故善吾生者，乃所以善吾死者也。
”夫生死且不以嬰心，更何有于善惡耶！ 理想之人格 能達此反本複始之主義者，莊子謂之真人，亦曰神人、聖人。
而稱其才為全才。
嘗于其《大宗師》篇詳說之。
曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。
若然者，過而弗悔，當而不自得也。
登高不慄，入水不濡，入火不熱，其覺無憂，其息深深。
”又曰：“不知說生，不知惡死。
其出不欣，其入不距。
翛然往來，不忘其所始，不求其所終。
受而喜之，忘而複之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。
”其他散見各篇者多類此。
修為之法 凡人欲超越相對界而達于極對界，不可不有修為之法。
莊子言其卑近者，則曰：“微志之勃，解心之謬，去德之累，進道之塞。
貴、富、顯、嚴、名、利，六者，勃志也。
容、動、色、理、氣、意，六者，謬心也。
惡、欲、喜、怒、哀、樂，六者，累德也。
去、就、取、與、知、能，六者，塞道也。
此四六者不蕩胸中，則正。
正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。
”是其消極之修為法也。
又曰：“夫道，覆載萬物者也。
洋洋乎大哉，君子不可以不刳心焉。
無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富，故執德之謂紀，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。
君子明于此十者，則韬乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。
”是其積極之修為法也。
合而言之，則先去物欲，進而任自然之謂也。
内省 去“四六害”，明“十事”，皆對于外界之修為也。
莊子更進而揭其内省之極工，是謂心齋。
于《人間世》篇言之曰：顔回問心齋，仲尼曰：“一若志無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。
聽止于耳，心止于符。
氣也者，虛而待物者也。
惟道集虛。
虛者，心齋也。
心齋者，絕妄想而見性真也。
”彼嘗形容其狀态曰：“南郭子綦隐幾而坐，仰天而噓，嗒然似喪其耦。
顔成子遊曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？’”“孔子見老子，老子新沐，方被發而幹之，然似非人者。
孔子進見曰：‘向者，先生之形體，掘若槁木，似遺世離人而立于獨。
’老子曰：‘吾方遊于物之始’。
”遊于物之始，即心齋之作用也。
其言修為之方，則曰：“吾守之三日而後能外天下，又守之七日而後能外物，又守之九日而後能外生，外生而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後入不死不生。
”又曰：“一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知生不知死，九年而大妙。
”蓋相對世界，自物質及空間、時間兩形式以外，本無所有。
莊子所謂外物及無古今，即超絕物質及空間、時間，純然絕對世界之觀念。
或言自三日以至九日，或言自一年以至九年，皆不過假設漸進之程度。
惟前者述其工夫，後者述其效驗而已。
莊子所謂心齋，與佛家之禅相似。
蓋至是而南方思想，已與印度思想契合矣。
北方思想之駁論 莊子之思想如此，則其與北方思想，專以人為之禮教為調攝心性之作用者，固如冰炭之不相入矣。
故于儒家所崇拜之帝王，多非難之。
曰：“三皇五帝之治天下也，名曰治之，亂莫甚焉，使人不得安其性命之情，而猶謂之聖人，不可恥乎！”又曰：“昔者皇帝始以仁義撄人之心，堯舜于是乎股無胈，胫無毛，以養天下之形。
愁其五藏，以為仁義，矜其血氣，以規法度，然猶有不勝也。
堯于是放讙兜，投三苗，流共工，此不勝天下也。
夫施及三王而天下大駭矣。
下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。
于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。
大德不同而性命爛漫矣。
天下好知而百姓求竭矣。
于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉，天下脊脊大亂，罪在撄人心。
”其他全書中類此者至多。
其意不外乎聖人尚智慧，設差别，以為争亂之媒而已。
排仁義 儒家所揭以為道德之标幟者，曰仁義。
故莊子排之最力，曰：“骈拇枝指，出乎性哉？而侈于德。
附贅懸疣，出乎形哉？而侈于性。
多方乎仁義而用之者，列乎五藏哉？而非道德之正也。
性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。
意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也。
且夫待鈎墨規矩而正者，是削其性也。
待繩約膠漆而固者，是侵其德也，屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。
常然者，天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。
故古今不二，不可虧也。
則仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間為哉！”蓋儒家之仁義，本所以止亂。
而自莊子觀之，則因仁義而更以緻亂，以其不順乎人性也。
道德之推移 莊子之意，世所謂道德者，非有定實，常因時地而遷移。
故曰：“水行無若用舟，陸行無若用車。
以舟之可行于水也，而推之于陸，則沒世而不行尋常。
古今非水陸耶？周魯非舟車耶？今蕲行周于魯，猶推舟于陸，勞而無功，必及于殃。
夫禮義法度，應時而變者也。
今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁齧攪裂，盡去之而後慊。
古今之異，猶猨狙之于周公也。
”莊子此論，雖若失之過激，然儒家末流，以道德為一定不易，不研究時地之異同，而強欲納人性于一冶之中者，不可不以莊子此言為藥石也。
道德之價值 莊子見道德之随時地而遷移者，則以為其事本無一定之标準，徒由社會先覺者，借其臨民之勢力，而以意創定。
凡民率而行之，沿襲既久，乃成習慣。
苟循其本，則足知道德之本無價值，而率循之者，皆媚世之流也。
故曰：“孝子不谀其親，忠臣不谀其君。
君親之所言而然，所行而善，世俗所謂不肖之臣子也。
世俗之所謂然而然之，世俗之所謂善而善之，不謂之道谀之人耶！” 道德之利害 道德既為凡民之事，則于凡民之上，必不能保其同一之威嚴。
故不惟大聖，即大盜亦得而利用之。
故曰：“将為胠箧探囊發匮之盜而為守備，則必攝緘縢，固扃，此世俗之所謂知也。
然而大盜至，則負匮揭箧探囊而趨，惟恐緘滕扃之不固也。
然則鄉之所謂知者，不乃為大盜積者也。
故嘗試論之，世俗所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然耶？昔者齊國所以立宗廟社稷，治邑屋州闾鄉曲者，曷嘗不法聖人哉？然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶？并與其聖知之法而盜之。
小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國并與其聖知之法，以守其盜賊之身乎？跖之徒問于跖曰：‘盜亦有道乎？’跖曰：‘何适而無有道耶！夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。
五者不備而能成大盜者，未之有也。
’由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行。
天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少，而害天下也多。
聖人已死，則大盜不起。
”莊子此論，蓋鑒于周季拘牽名義之弊。
所謂道德仁義者，徒為大盜之所利用。
故欲去大盜，則必并其所利用者而去之，始為正本清源之道也。
結論 自堯舜時，始言禮教，曆夏及商，至周而大備。
其要旨在辨上下，自家庭以至朝廟，皆能少不淩長，賤不淩貴，則相安而無事矣。