第一期 先秦創始時代
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子所自出也。
率性之效，是謂中庸。
而實行中庸之道，甚非易易，賢者過之，不肖者不及也。
子思本孔子之訓，而以忠恕為緻力之法，曰：“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施于人。
”曰：“所求乎子，以事父；所求乎臣，以事君；所求乎弟，以事兄；所求乎朋友，先施之。
”此其以學理示中庸之範疇者也。
誠 子思以率性為道，而以誠為性之實體。
曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。
”又以誠為宇宙之主動力，故曰：“誠者，自成也；道者，自道也。
誠者，物之終始，不誠無物。
誠者，非自成己而已也，所以成物也。
成己，仁也；成物，智也。
性之德也，合内外之道也，故時措之宜也。
”是子思之所謂誠，即孔子之所謂仁。
惟欲并仁之作用而著之，故名之以誠。
又擴充其義，以為宇宙問題之解釋，至誠則能盡性，合内外之道，調和物我，而達于天人契合之聖境，曆劫不滅，而與天地參，雖渺然一人，而得有宇宙之價值也。
于是宇宙間因果相循之迹，可以預計。
故曰：“至誠之道，可以前知。
國家将興，必有祯祥；國家将亡，必有妖孽。
見乎蓍龜，動乎四體。
禍福将至，善，必先知之，不善，必先知之，故至誠如神。
”言誠者，含有神秘之智力也。
然此惟生知之聖人能之，而非人人所可及也。
然則人之求達于至誠也，将奈何？子思勉之以學，曰誠者，天之道也，誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也，博學之，審問之，慎思之，明辨之，笃行之，弗能弗措。
人一能之，己百之，人十能之，己千之。
雖愚必明，雖柔必強。
言以學問之力，認識何者為誠，而又以确固之步趨幾及之，固非以無意識之任性而行為率性矣。
結論 子思以誠為宇宙之本，而人性亦不外乎此。
又極論由明而誠之道，蓋擴張往昔之思想，而為宇宙論，且有秩然之統系矣。
惟于善惡之何以差别，及惡之起源，未遑研究。
斯則有待于後賢者也。
第五章孟子 孔子沒百餘年，周室愈衰，諸侯互相并吞，尚權謀，儒術盡失其傳。
是時崛起鄒魯，排衆論而延周孔之緒者，為孟子。
小傳 孟子名轲，幼受賢母之教。
及長，受業于子思之門人。
學成，欲以王道幹諸侯，曆遊齊、梁、宋、滕諸國。
晚年，知道不行，乃與弟子樂正克、公孫醜、萬章等，記其遊說諸侯及與諸弟子問答之語，為《孟子》七篇。
以周赧王三十三年卒。
創見 孟子者，承孔子之後，而能為北方思想之繼承者也。
其于先聖學說益推闡之，以應世用。
而亦有幾許創見：（一）承子思性說而确言性善；（二）循仁之本義而配之以義，以為實行道德之作用；（三）以養氣之說論究仁義之極緻及效力，發前人所未發；（四）本仁義而言王道，以明經國之大法。
性善說 性善之說，為孟子倫理思想之精髓。
蓋子思既以誠為性之本體，而孟子更進而确定之，謂之善。
以為誠則未有不善也。
其辨證有消極、積極二種。
消極之辨證，多對告子而發。
告子之意，性惟有可善之能力，而本體無所謂善不善，故曰：“生之為性。
”曰：“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。
”曰：“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。
”孟子對于其第一說，則诘之曰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”蓋謂犬牛之性不必善，而人性獨善也。
對于其第二說，則曰：“戕賊杞柳而後可以為桮棬，然則亦将戕賊人以為仁義與？”言人性不待矯揉而為仁義也。
對于第三說，則曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？今夫水，搏而躍之，可使過颡；激而行之，可使在山。
是豈水之性也哉？”人之為不善，亦猶是也。
水無有不下，人無有不善，則兼明人性雖善而可以使為不善之義，較前二說為備。
雖然，是皆對于告子之說，而以論理之形式，強攻其設喻之不當。
于性善之證據，未之及也。
孟子則别有積以經驗之心理，歸納而得之，曰：“人皆有不忍人之心。
今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
恻隐之心，人皆有之，仁之端也；羞惡之心，人皆有之，義之端也；辭讓之心，人皆有之，禮之端也；是非之心，人皆有之，智之端也。
”言仁義禮智之端，皆具于性，故性無不善也。
雖然，孟子之所謂經驗者如此而已。
然則循其例而求之，即諸惡之端，亦未必無起源于性之證據也。
欲 孟子既立性善說，則于人類所以有惡之故，不可不有以解之。
孟子則謂惡者非人性自然之作用，而實不盡其性之結果。
山徑不用，則茅塞之。
山木常伐，則濯濯然。
人性之障蔽而梏亡也，亦若是。
是皆欲之咎也。
故曰：“養心莫善于寡欲。
其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。
”孟子之意，殆以欲為善之消極，而初非有獨立之價值。
然于其起源，一無所論究，亦其學說之缺點也。
義 性善，故以仁為本質。
而道德之法則，即具于其中，所以知其法則而使人行之各得其宜者，是為義。
無義則不能行仁。
即偶行之，而亦為意識之動作。
故曰：“仁，人心也；義，人路也。
”于是吾人之修身，亦有積極、消極兩作用：積極者，發揮其性所固有之善也；消極者，求其放心也。
浩然之氣 發揮其性所固有之善将奈何？孟子曰：“在養浩然之氣。
”浩然之氣者，形容其意志中笃信健行之狀态也。
其潛而為勢力也甚靜穩，其動而作用也又甚活潑。
蓋即中庸之所謂誠，而自其動作方面形容之。
一言以蔽之，則仁義之功用而已。
求放心 人性既善，則常有動而之善之機，惟為欲所引，則往往放其良心而不顧。
故曰：“人豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之。
雖然，已放之良心，非不可以複得也，人自不求之耳。
”故又曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。
” 孝弟 孟子之倫理說，注重于普遍之觀念，而略于實行之方法。
其言德行，以孝弟為本。
曰：“孩提之童，無不知愛其親也。
及其長也，無不知敬其兄也。
親親，仁也；敬長，義也。
無他，達之天下也。
”又曰：“堯、舜之道，孝弟而已矣。
” 大丈夫 孔子以君子代表實行道德之人格，孟子則又别以大丈夫代表之。
其所謂大丈夫者，以浩然之氣為本，嚴取與出處之界，仰不愧于天，俯不怍于人，不為外界非道非義之勢力所左右，即遇困厄，亦且引以為磨煉身心之藥石，而不以挫其志。
蓋應時勢之需要，而論及義勇之價值及效用者也。
其言曰：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然，在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉？”又曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。
得志，與民由之；不得志，獨行其道。
富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。
此之謂大丈夫。
”又曰：“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行怫亂其所為，然後動心忍性，增益其所不能。
”此足以觀孟子之胸襟矣。
自暴自棄 人之性善，故能學則皆可以為堯、舜。
其或為惡不已，而其究且如桀纣者，非其性之不善，而自放其良心之咎也，是為自暴自棄。
故曰：“自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。
言非禮義，謂之自暴。
吾身不能居仁由義，謂之自棄也。
” 政治論 孟子之倫理說，亦推擴而為政治論。
所謂有不忍人之心斯有不忍人之政者也。
其理想之政治，以堯舜代表之。
嘗極論道德與生計之關系，勸農桑，重教育。
其因齊宣王好貨、好色、好樂之語，而勸以與百姓同之。
又嘗言國君進賢退不肖，殺有罪，皆托始于國民之同意。
以舜、禹之受禅，實迫于民視民聽。
桀纣殘賊，謂之一夫，而不可謂之君。
提倡民權，為孔子所未及焉。
結論 孟子承孔子、子思之學說而推闡之，其精深雖不及子思，而博大翔實則過之，其品格又足以相副，信不愧為儒家巨子。
惟既立性善說，而又立欲以對待之，于無意識之間，由一元論而嬗變為二元論，緻無以确立其論旨之基礎。
蓋孟子為雄偉之辯論家，而非沉靜之研究家，故其立說，不能無遺憾焉。
第六章荀子 小傳 荀子名況，趙人。
後孟子五十餘年生。
嘗遊齊楚。
疾舉世溷濁，國亂相繼，大道蔽壅，禮義不起，營巫祝，信禨祥，邪說盛行，紊俗壞風，爰述仲尼之論，禮樂之治，著書數萬言，即今所傳之《荀子》是也。
學說 漢儒述毛詩傳授系統，自子夏至荀子，而荀子書中嘗并稱仲尼、子弓。
子弓者，臂子弓也。
嘗受《易》于商瞿，而實為子夏之門人。
荀子為子夏學派，殆無疑義。
子夏治文學，發明章句。
故荀子著書，多根據經訓，粹然存學者之态度焉。
人道之原 荀子以前言倫理者，以宇宙論為基本，故信仰天人感應之理，而立性善說。
至荀子，則劃絕天人之關系，以人事為無與于天道，而特為各人之關系。
于是有性惡說。
性惡說 荀子祖述儒家，欲行其道于天下，重利用厚生，重實踐倫理，以研究宇宙為不急之務。
自昔相承理想，皆以祯祥災孽，彰天人交感之故。
及荀子，則雖亦承認自然界之确有理法，而特謂其無關于道德，無關于人類之行為。
凡治亂禍福，一切社會現象，悉起伏于人類之勢力，而于天無與也。
惟荀子既以人類勢力為社會成立之原因，而見其間有自然沖突之勢力存焉，是為欲。
遂推進而以欲為天性之實體，而謂人性皆惡。
是亦猶孟子以人皆有不忍之心而謂人性皆善也。
荀子以人類為同性，與孟子同也。
故既持性惡之說，則謂人人具有惡性。
桀纣為率性之極，而堯舜則怫性之功。
故曰：人之性惡，其善者僞也（僞與為同）。
于是孟、荀二子之言，相背而馳。
孟子持性善說，而于惡之所由起，不能自圓其說；荀子持性惡說，則于善之所由起，亦不免為困難之點。
荀子乃以心理之狀态解釋之，曰：“夫薄則願厚，惡則願善，狹則願廣，貧則願富，賤則願貴，無于中則求于外。
”然則善也者，不過惡之反射作用。
而人之欲善，則猶是欲之動作而已。
然其所謂善，要與意識之善有别。
故其說尚不足以自立，而其依據學理之傾向，則已勝于孟子矣。
性論之矛盾 荀子雖持性惡說，而間有矛盾之說。
彼既以人皆有欲為性惡之由，然又以欲為一種勢力。
欲之多寡，初與善惡無關。
善惡之标準為理，視其欲之合理與否，而善惡由是判焉。
曰：“天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。
”是善惡之分也。
又曰：“心之所可，苟中理，欲雖多，奚傷治？心之所可，苟失理，欲雖寡，奚止亂？”是其欲與善惡無關之說也。
又曰：“心虛一而靜。
心未嘗不臧，然而謂之虛，心未嘗不滿，然而謂之靜。
人生而有知，有知而後有志，有志者謂之臧。
”又曰：“聖人知心術之患、蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而懸衡于中。
”是說也，與後世淮南子之說相似，均與其性惡說自相矛盾者也。
修為之方法 持性善說者，謂人性之善，如水之就下，循其性而存之、養之、擴充之，則自達于聖人之域。
荀子既持性惡之說，則謂人之為善，如木之必待隐括矯揉而後直，苟非以人為矯其天性，則無以達于聖域。
是其修為之方法，為消極主義，與性善論者之積極主義相反者也。
禮 何以矯性？曰禮。
禮者不出于天性而全出于人為。
故曰：“積僞而化謂之聖。
聖人者，僞之極也。
”又曰：“性僞合，然後有聖人之名。
蓋天性雖複常存，而積僞之極，則性與僞化。
”故聖凡之别，即視其性僞化合程度如何耳。
積僞在于知禮，而知禮必由于學。
故曰：“學不可以已。
其數，始于誦經，終于讀禮。
其義，始于士，終于聖人。
學數有終，若其義則須臾不可舍。
為之人也，舍之禽獸也。
書者，政治之紀也。
詩者，中聲之止也。
禮者，法之大分，群類之綱紀也。
”故學至禮而止。
禮之本始 禮者，聖人所制。
然聖人亦人耳，其性亦惡耳，何以能萌蘖至善之意識，而據之以為禮？荀子嘗推本自然以解釋之，曰：“天地者，生之始也。
禮義者，治之始也。
君子者，禮義之始也。
故天地生君子，君子理天地。
君子者，天地之盡也，萬物之總也，民之父母也。
無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子。
”然則君子者，天地所特畀以創造禮義之人格，甯非與其天人無關之說相違與？荀子又嘗推本人情以解說之，曰：“三年之喪，稱情而立文，所以為至痛之極也。
”如其言，則不能不預想人類之本有善性，是又不合于人性皆惡之說矣。
禮之用 荀子之所謂禮，包法家之所謂法而言之，故由一身而推之于政治。
故曰：“隆禮貴義者，其國治；簡禮賤義者，其國亂。
”又曰：“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。
王公由之，所以得天下；不由之，所以隕社稷。
故堅甲利兵，不足以為勝；高城深池，不足以為固；嚴令繁刑，不足以為威。
由其道則行，不由其道則廢。
”禮之用可謂大矣。
禮樂相濟 有禮則不可無樂。
禮者，以人定之法，節制其身心，消極者也。
樂者，以自然之美，化感其性靈，積極者也。
禮之德方而智，樂之德圓而神。
無禮之樂，或流于縱恣而無紀；無樂之禮，又涉于枯寂而無趣。
是以荀子曰：“夫音樂，入人也深，而化人也速，故先王謹為之文，樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂，民和齊則兵勁而城固。
” 刑罰 禮以齊之，樂以化之，而尚有頑冥不靈之民，不帥教化，則不得不繼之以刑罰。
刑罰者，非徒懲已著之惡，亦所以懾佥人之膽而遏惡于未然者也。
故不可不強其力，而輕刑不如重刑。
故曰：“凡刑人者，所以禁暴惡惡，且懲其末也。
故刑重則世治，而刑輕則世亂。
” 理想之君道 荀子知世界之進化，後勝于前，故其理想之太平世，不在太古而在後世。
曰：“天地之始，今日是也。
百王之道，後王是也。
”故禮樂刑政，不可不與時變革，而為社會立法之聖人，不可不先後輩出。
聖人者，知君人之大道者也。
故曰：“道者何耶？曰君道。
君道者何耶？曰能群。
能群者何耶？曰善生養人者也，善斑治人者也，善顯役人者也，善藩飾人者也。
” 結論 荀子學說，雖不免有矛盾之迹，然其思想多得之于經驗，故其說較為切實。
重形式之教育，揭法律之效力，超越三代以來之德政主義，而近接于法治主義之範圍。
故荀子之門，有韓非、李斯諸人，持激烈之法治論，此正其學說之傾向，而非如蘇轼所謂由于人格之感化者也。
荀子之性惡論，雖為常識所震駭，然其思想之自由，論斷之勇敢，不愧為學者雲。
第七章老子 （二）道家 第七章老子 小傳 老子姓李氏，名耳，字曰聃，苦縣人也。
不詳其生年，蓋長于孔子。
苦縣本陳地，及春秋時而為楚領，老子蓋亡國之遺民也。
故不仕于楚，而為周柱下史。
晚年，厭世，将隐遁，西行，至函關，關令尹喜要之，老子遂著書五千餘言，論道德之要，後人稱為《道德經》雲。
學說之淵源 《老子》二卷，上卷多說道，下卷多說德，前者為世界觀，後者為人生觀。
其學說所自出，或曰本于黃帝，或曰本于史官。
綜觀老子學說，誠深有鑒于曆史成敗之因果，而繹以得之者。
而其間又有人種地理之影響。
蓋我國南北二方，風氣迥異。
當春秋時，楚尚為齊、晉諸國之公敵，而被擯于蠻夷之列。
其沖突之迹，不惟在政治家，即學者維持社會之觀念，亦複相背而馳。
老子之思想，足以代表北方文化之反動力矣。
學說之趨向 老子以降，南方之思想，多好為形而上學之探究。
蓋其時北方儒者，以經驗世界為其世界觀之
率性之效，是謂中庸。
而實行中庸之道，甚非易易，賢者過之，不肖者不及也。
子思本孔子之訓，而以忠恕為緻力之法，曰：“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施于人。
”曰：“所求乎子，以事父；所求乎臣，以事君；所求乎弟，以事兄；所求乎朋友，先施之。
”此其以學理示中庸之範疇者也。
誠 子思以率性為道，而以誠為性之實體。
曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。
”又以誠為宇宙之主動力，故曰：“誠者，自成也；道者，自道也。
誠者，物之終始，不誠無物。
誠者，非自成己而已也，所以成物也。
成己，仁也；成物，智也。
性之德也，合内外之道也，故時措之宜也。
”是子思之所謂誠，即孔子之所謂仁。
惟欲并仁之作用而著之，故名之以誠。
又擴充其義，以為宇宙問題之解釋，至誠則能盡性，合内外之道，調和物我，而達于天人契合之聖境，曆劫不滅，而與天地參，雖渺然一人，而得有宇宙之價值也。
于是宇宙間因果相循之迹，可以預計。
故曰：“至誠之道，可以前知。
國家将興，必有祯祥；國家将亡，必有妖孽。
見乎蓍龜，動乎四體。
禍福将至，善，必先知之，不善，必先知之，故至誠如神。
”言誠者，含有神秘之智力也。
然此惟生知之聖人能之，而非人人所可及也。
然則人之求達于至誠也，将奈何？子思勉之以學，曰誠者，天之道也，誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也，博學之，審問之，慎思之，明辨之，笃行之，弗能弗措。
人一能之，己百之，人十能之，己千之。
雖愚必明，雖柔必強。
言以學問之力，認識何者為誠，而又以确固之步趨幾及之，固非以無意識之任性而行為率性矣。
結論 子思以誠為宇宙之本，而人性亦不外乎此。
又極論由明而誠之道，蓋擴張往昔之思想，而為宇宙論，且有秩然之統系矣。
惟于善惡之何以差别，及惡之起源，未遑研究。
斯則有待于後賢者也。
第五章孟子 孔子沒百餘年，周室愈衰，諸侯互相并吞，尚權謀，儒術盡失其傳。
是時崛起鄒魯，排衆論而延周孔之緒者，為孟子。
小傳 孟子名轲，幼受賢母之教。
及長，受業于子思之門人。
學成，欲以王道幹諸侯，曆遊齊、梁、宋、滕諸國。
晚年，知道不行，乃與弟子樂正克、公孫醜、萬章等，記其遊說諸侯及與諸弟子問答之語，為《孟子》七篇。
以周赧王三十三年卒。
創見 孟子者，承孔子之後，而能為北方思想之繼承者也。
其于先聖學說益推闡之，以應世用。
而亦有幾許創見：（一）承子思性說而确言性善；（二）循仁之本義而配之以義，以為實行道德之作用；（三）以養氣之說論究仁義之極緻及效力，發前人所未發；（四）本仁義而言王道，以明經國之大法。
性善說 性善之說，為孟子倫理思想之精髓。
蓋子思既以誠為性之本體，而孟子更進而确定之，謂之善。
以為誠則未有不善也。
其辨證有消極、積極二種。
消極之辨證，多對告子而發。
告子之意，性惟有可善之能力，而本體無所謂善不善，故曰：“生之為性。
”曰：“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。
”曰：“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。
”孟子對于其第一說，則诘之曰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”蓋謂犬牛之性不必善，而人性獨善也。
對于其第二說，則曰：“戕賊杞柳而後可以為桮棬，然則亦将戕賊人以為仁義與？”言人性不待矯揉而為仁義也。
對于第三說，則曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？今夫水，搏而躍之，可使過颡；激而行之，可使在山。
是豈水之性也哉？”人之為不善，亦猶是也。
水無有不下，人無有不善，則兼明人性雖善而可以使為不善之義，較前二說為備。
雖然，是皆對于告子之說，而以論理之形式，強攻其設喻之不當。
于性善之證據，未之及也。
孟子則别有積以經驗之心理，歸納而得之，曰：“人皆有不忍人之心。
今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
恻隐之心，人皆有之，仁之端也；羞惡之心，人皆有之，義之端也；辭讓之心，人皆有之，禮之端也；是非之心，人皆有之，智之端也。
”言仁義禮智之端，皆具于性，故性無不善也。
雖然，孟子之所謂經驗者如此而已。
然則循其例而求之，即諸惡之端，亦未必無起源于性之證據也。
欲 孟子既立性善說，則于人類所以有惡之故，不可不有以解之。
孟子則謂惡者非人性自然之作用，而實不盡其性之結果。
山徑不用，則茅塞之。
山木常伐，則濯濯然。
人性之障蔽而梏亡也，亦若是。
是皆欲之咎也。
故曰：“養心莫善于寡欲。
其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。
”孟子之意，殆以欲為善之消極，而初非有獨立之價值。
然于其起源，一無所論究，亦其學說之缺點也。
義 性善，故以仁為本質。
而道德之法則，即具于其中，所以知其法則而使人行之各得其宜者，是為義。
無義則不能行仁。
即偶行之，而亦為意識之動作。
故曰：“仁，人心也；義，人路也。
”于是吾人之修身，亦有積極、消極兩作用：積極者，發揮其性所固有之善也；消極者，求其放心也。
浩然之氣 發揮其性所固有之善将奈何？孟子曰：“在養浩然之氣。
”浩然之氣者，形容其意志中笃信健行之狀态也。
其潛而為勢力也甚靜穩，其動而作用也又甚活潑。
蓋即中庸之所謂誠，而自其動作方面形容之。
一言以蔽之，則仁義之功用而已。
求放心 人性既善，則常有動而之善之機，惟為欲所引，則往往放其良心而不顧。
故曰：“人豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之。
雖然，已放之良心，非不可以複得也，人自不求之耳。
”故又曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。
” 孝弟 孟子之倫理說，注重于普遍之觀念，而略于實行之方法。
其言德行，以孝弟為本。
曰：“孩提之童，無不知愛其親也。
及其長也，無不知敬其兄也。
親親，仁也；敬長，義也。
無他，達之天下也。
”又曰：“堯、舜之道，孝弟而已矣。
” 大丈夫 孔子以君子代表實行道德之人格，孟子則又别以大丈夫代表之。
其所謂大丈夫者，以浩然之氣為本，嚴取與出處之界，仰不愧于天，俯不怍于人，不為外界非道非義之勢力所左右，即遇困厄，亦且引以為磨煉身心之藥石，而不以挫其志。
蓋應時勢之需要，而論及義勇之價值及效用者也。
其言曰：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然，在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉？”又曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。
得志，與民由之；不得志，獨行其道。
富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。
此之謂大丈夫。
”又曰：“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行怫亂其所為，然後動心忍性，增益其所不能。
”此足以觀孟子之胸襟矣。
自暴自棄 人之性善，故能學則皆可以為堯、舜。
其或為惡不已，而其究且如桀纣者，非其性之不善，而自放其良心之咎也，是為自暴自棄。
故曰：“自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。
言非禮義，謂之自暴。
吾身不能居仁由義，謂之自棄也。
” 政治論 孟子之倫理說，亦推擴而為政治論。
所謂有不忍人之心斯有不忍人之政者也。
其理想之政治，以堯舜代表之。
嘗極論道德與生計之關系，勸農桑，重教育。
其因齊宣王好貨、好色、好樂之語，而勸以與百姓同之。
又嘗言國君進賢退不肖，殺有罪，皆托始于國民之同意。
以舜、禹之受禅，實迫于民視民聽。
桀纣殘賊，謂之一夫，而不可謂之君。
提倡民權，為孔子所未及焉。
結論 孟子承孔子、子思之學說而推闡之，其精深雖不及子思，而博大翔實則過之，其品格又足以相副，信不愧為儒家巨子。
惟既立性善說，而又立欲以對待之，于無意識之間，由一元論而嬗變為二元論，緻無以确立其論旨之基礎。
蓋孟子為雄偉之辯論家，而非沉靜之研究家，故其立說，不能無遺憾焉。
第六章荀子 小傳 荀子名況，趙人。
後孟子五十餘年生。
嘗遊齊楚。
疾舉世溷濁，國亂相繼，大道蔽壅，禮義不起，營巫祝，信禨祥，邪說盛行，紊俗壞風，爰述仲尼之論，禮樂之治，著書數萬言，即今所傳之《荀子》是也。
學說 漢儒述毛詩傳授系統，自子夏至荀子，而荀子書中嘗并稱仲尼、子弓。
子弓者，臂子弓也。
嘗受《易》于商瞿，而實為子夏之門人。
荀子為子夏學派，殆無疑義。
子夏治文學，發明章句。
故荀子著書，多根據經訓，粹然存學者之态度焉。
人道之原 荀子以前言倫理者，以宇宙論為基本，故信仰天人感應之理，而立性善說。
至荀子，則劃絕天人之關系，以人事為無與于天道，而特為各人之關系。
于是有性惡說。
性惡說 荀子祖述儒家，欲行其道于天下，重利用厚生，重實踐倫理，以研究宇宙為不急之務。
自昔相承理想，皆以祯祥災孽，彰天人交感之故。
及荀子，則雖亦承認自然界之确有理法，而特謂其無關于道德，無關于人類之行為。
凡治亂禍福，一切社會現象，悉起伏于人類之勢力，而于天無與也。
惟荀子既以人類勢力為社會成立之原因，而見其間有自然沖突之勢力存焉，是為欲。
遂推進而以欲為天性之實體，而謂人性皆惡。
是亦猶孟子以人皆有不忍之心而謂人性皆善也。
荀子以人類為同性，與孟子同也。
故既持性惡之說，則謂人人具有惡性。
桀纣為率性之極，而堯舜則怫性之功。
故曰：人之性惡，其善者僞也（僞與為同）。
于是孟、荀二子之言，相背而馳。
孟子持性善說，而于惡之所由起，不能自圓其說；荀子持性惡說，則于善之所由起，亦不免為困難之點。
荀子乃以心理之狀态解釋之，曰：“夫薄則願厚，惡則願善，狹則願廣，貧則願富，賤則願貴，無于中則求于外。
”然則善也者，不過惡之反射作用。
而人之欲善，則猶是欲之動作而已。
然其所謂善，要與意識之善有别。
故其說尚不足以自立，而其依據學理之傾向，則已勝于孟子矣。
性論之矛盾 荀子雖持性惡說，而間有矛盾之說。
彼既以人皆有欲為性惡之由，然又以欲為一種勢力。
欲之多寡，初與善惡無關。
善惡之标準為理，視其欲之合理與否，而善惡由是判焉。
曰：“天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。
”是善惡之分也。
又曰：“心之所可，苟中理，欲雖多，奚傷治？心之所可，苟失理，欲雖寡，奚止亂？”是其欲與善惡無關之說也。
又曰：“心虛一而靜。
心未嘗不臧，然而謂之虛，心未嘗不滿，然而謂之靜。
人生而有知，有知而後有志，有志者謂之臧。
”又曰：“聖人知心術之患、蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而懸衡于中。
”是說也，與後世淮南子之說相似，均與其性惡說自相矛盾者也。
修為之方法 持性善說者，謂人性之善，如水之就下，循其性而存之、養之、擴充之，則自達于聖人之域。
荀子既持性惡之說，則謂人之為善，如木之必待隐括矯揉而後直，苟非以人為矯其天性，則無以達于聖域。
是其修為之方法，為消極主義，與性善論者之積極主義相反者也。
禮 何以矯性？曰禮。
禮者不出于天性而全出于人為。
故曰：“積僞而化謂之聖。
聖人者，僞之極也。
”又曰：“性僞合，然後有聖人之名。
蓋天性雖複常存，而積僞之極，則性與僞化。
”故聖凡之别，即視其性僞化合程度如何耳。
積僞在于知禮，而知禮必由于學。
故曰：“學不可以已。
其數，始于誦經，終于讀禮。
其義，始于士，終于聖人。
學數有終，若其義則須臾不可舍。
為之人也，舍之禽獸也。
書者，政治之紀也。
詩者，中聲之止也。
禮者，法之大分，群類之綱紀也。
”故學至禮而止。
禮之本始 禮者，聖人所制。
然聖人亦人耳，其性亦惡耳，何以能萌蘖至善之意識，而據之以為禮？荀子嘗推本自然以解釋之，曰：“天地者，生之始也。
禮義者，治之始也。
君子者，禮義之始也。
故天地生君子，君子理天地。
君子者，天地之盡也，萬物之總也，民之父母也。
無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子。
”然則君子者，天地所特畀以創造禮義之人格，甯非與其天人無關之說相違與？荀子又嘗推本人情以解說之，曰：“三年之喪，稱情而立文，所以為至痛之極也。
”如其言，則不能不預想人類之本有善性，是又不合于人性皆惡之說矣。
禮之用 荀子之所謂禮，包法家之所謂法而言之，故由一身而推之于政治。
故曰：“隆禮貴義者，其國治；簡禮賤義者，其國亂。
”又曰：“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。
王公由之，所以得天下；不由之，所以隕社稷。
故堅甲利兵，不足以為勝；高城深池，不足以為固；嚴令繁刑，不足以為威。
由其道則行，不由其道則廢。
”禮之用可謂大矣。
禮樂相濟 有禮則不可無樂。
禮者，以人定之法，節制其身心，消極者也。
樂者，以自然之美，化感其性靈，積極者也。
禮之德方而智，樂之德圓而神。
無禮之樂，或流于縱恣而無紀；無樂之禮，又涉于枯寂而無趣。
是以荀子曰：“夫音樂，入人也深，而化人也速，故先王謹為之文，樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂，民和齊則兵勁而城固。
” 刑罰 禮以齊之，樂以化之，而尚有頑冥不靈之民，不帥教化，則不得不繼之以刑罰。
刑罰者，非徒懲已著之惡，亦所以懾佥人之膽而遏惡于未然者也。
故不可不強其力，而輕刑不如重刑。
故曰：“凡刑人者，所以禁暴惡惡，且懲其末也。
故刑重則世治，而刑輕則世亂。
” 理想之君道 荀子知世界之進化，後勝于前，故其理想之太平世，不在太古而在後世。
曰：“天地之始，今日是也。
百王之道，後王是也。
”故禮樂刑政，不可不與時變革，而為社會立法之聖人，不可不先後輩出。
聖人者，知君人之大道者也。
故曰：“道者何耶？曰君道。
君道者何耶？曰能群。
能群者何耶？曰善生養人者也，善斑治人者也，善顯役人者也，善藩飾人者也。
” 結論 荀子學說，雖不免有矛盾之迹，然其思想多得之于經驗，故其說較為切實。
重形式之教育，揭法律之效力，超越三代以來之德政主義，而近接于法治主義之範圍。
故荀子之門，有韓非、李斯諸人，持激烈之法治論，此正其學說之傾向，而非如蘇轼所謂由于人格之感化者也。
荀子之性惡論，雖為常識所震駭，然其思想之自由，論斷之勇敢，不愧為學者雲。
第七章老子 （二）道家 第七章老子 小傳 老子姓李氏，名耳，字曰聃，苦縣人也。
不詳其生年，蓋長于孔子。
苦縣本陳地，及春秋時而為楚領，老子蓋亡國之遺民也。
故不仕于楚，而為周柱下史。
晚年，厭世，将隐遁，西行，至函關，關令尹喜要之，老子遂著書五千餘言，論道德之要，後人稱為《道德經》雲。
學說之淵源 《老子》二卷，上卷多說道，下卷多說德，前者為世界觀，後者為人生觀。
其學說所自出，或曰本于黃帝，或曰本于史官。
綜觀老子學說，誠深有鑒于曆史成敗之因果，而繹以得之者。
而其間又有人種地理之影響。
蓋我國南北二方，風氣迥異。
當春秋時，楚尚為齊、晉諸國之公敵，而被擯于蠻夷之列。
其沖突之迹，不惟在政治家，即學者維持社會之觀念，亦複相背而馳。
老子之思想，足以代表北方文化之反動力矣。
學說之趨向 老子以降，南方之思想，多好為形而上學之探究。
蓋其時北方儒者，以經驗世界為其世界觀之