第十二章 人類文化之早熟
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幾章為讨論某些問題，屢曾說到“理性早啟”、“文化早熟”這一類話。
但究竟何謂“文化早熟”，本章将予明定其意義。
為行文方便，可接續上文來講。
上文從中西“理念不同”、“形勢有異”兩面，說明自由、民治所以不見于中國之故。
現在我們仍從這兩面讨究去。
—— 我們先從理念上看，将見出中國理念較之西洋恒有所超過，而非不及。
例如大家的事要征詢大家意見，意見不一之時，隻有依從多數。
這在中國人何嘗不知，何嘗不行?隻是不十分看重，不那樣拘定。
因為這固然有理，然而理又豈止此一條?還有更長于此之理在。
恐怕不見得任何時候這樣行之，都是合理的。
《左傳》上： 或謂栾武子曰：聖人與衆同欲，是以濟事。
子盍從衆?子為大政，将酌于民者也。
……《商書》曰：“三人占，從二人”，衆故也。
武子曰：善鈞從衆(意謂兩善相均則從衆)。
夫善，衆之主也。
此即不否認從衆之理，但所見更有在從衆之外者。
取決多數，隻算聚訟不休時一個最省事的解決方法。
執行起來，容易行得通而已。
至于其是否當理，就不得而知。
但人類是理性的動物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧(指實用上最經濟有效者)，統可名曰當理。
人類理性一天一天開發，此根本要求愈來愈明強。
那不問是否當理，糊裡糊塗從多數的辦法，将不為人所取。
近今西洋立法，時或舍民意而取專家。
(1)(舊著《鄉村建設理論》第154—159頁，論及開會取決多數，曾引近今西洋之“專家立法”“技術行政”為例，可參看。
)乍看形式似舍多數而依少數，其實專家所為正所以達成民意。
栾書所雲“夫善，衆之主也”，正是說：善為衆所宗生，民意本在求善。
拘定要從衆者，或反不如尊尚賢智之合理。
此實為民治制度之進步，夫豈民主精神之取消?民有民享之理，中國人充分見到，顧不以民治制度行之者，并非見不及此，蓋從乎理性所見又超過了一步。
中國，乃是病在高明，非失之愚笨，這是最應當記取的。
再例如一個人在中國隻許有義務觀念，而不許有權利觀念，乃起因于倫理尊重對方，反而沒有站在自己立場說話機會。
雖亦不免于被壓抑被抹殺，但其壓抑抹殺之者，是“理”而非“法”。
其義務乃本于情義而自課者，初非外來強權之所加，是道德上之義務，非法律上之義務。
各人站在自己立場則相争，彼此互為對方設想則相讓。
中國實吃虧在講禮讓，看對方重于自己，超過了“承認旁人”那句話，與起因在不顧旁人者适相反。
近代西洋人既由相争而達于互相承認，兩得其平，此時乃信有非中國之所及者。
然其不及，原從有所超過而來，并不是因不及而不及的。
如我所見，中國不及西洋之處，一切皆同比例。
這又是希望讀者記取的。
從上理念之研究，即可進而研究其社會形勢。
此恒有所超過之理念，發乎理性，不由客觀形勢所逼出，乃轉而變化了客觀形勢。
這實在是中西一切不同之所由來。
凡上文所論社會形勢之異，試追上去，皆可尋出其根由在此。
上文說過中國社會形勢之異，至秦漢而豁露。
此豁露乃由先秦封建之解體。
此封建解體，如第九章所論證乃有大異于西洋者：西洋起于經濟進步，經濟手段對政治手段之一次确定制勝，即封建财于一種新興之外力而不得不代謝以去。
中國卻由内部自行分化融解，而非政治手段果敗于經濟手段，封建因此未遽為新興勢力所代，而不免于反複。
在此自行融解又時不免反複之局勢中，正見其有一種與封建自為矛盾之力量在。
封建之所依恃，一在武力，二在宗教。
而中國一則以理性早啟，趨重于道德之自覺向上，宗教遂以不足；再則以理性早啟，乃不以對物者對人，更且以對内者對外；唯相安是尚，不尚武力(詳第十一章)。
矛盾就起于此，其構成矛盾者，實為理性之力。
封建既以矛盾而軟化崩解，崩解又以矛盾而不免糾纏。
二千餘年社會形勢之特殊，端由人們主觀上理性之萌動而衍來。
這是很明白的。
兩面讨究，總結一句：西洋文化是從身體出發，慢慢發展到心的，中國卻有些徑直從心發出來，而影響了全局。
前者是循序而進，後者便是早熟。
“文化早熟”之意義在此。
向下将講明它，凡上文所雲“由内而外”，“從理到事”，第九章所雲“由文化和政治影響了經濟，似由心到物，由上而下”，……亦皆于此得其着落。
何謂從身體出發?又何謂徑直從心發出來?這就要回到第七章所講那許多許。
身體為個體生命活動之具，是人類與其他動物所同有的。
心在其他動物雖不是沒有，但其心思作用大多掩沒于其官體作用中，而不易見。
獨至于人類，官體反應減低而心思作用擴大，才可說有心。
心思作用原有理智理性兩面，這裡又單指理性為心。
所謂從心發出者，正謂從理性發出。
因此，“理性早啟”，“文化早熟”，可算同義語。
何以必指理性為心?前曾說：一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”。
隻有理性是人類生命“無對”一面之表現；而其“有對”一面之活動，或運用理智，或不運用理智，卻莫非從身體出發。
原意在以“有對”“無對”作中西之比較，故于此言心，即單指理性。
何謂“有對”?何謂“無對”?展轉不出乎利用與反抗，是曰“有對”；“無對”則超于利用與反抗，而恍若其為一體也。
人類本于其生物之要求(個體生存及傳種)，其一切活動恒不出乎有所利用與有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自難分。
此即所謂“有對”。
還有許多活動——例如好名争勝——看似與那些要求不甚相關，但其落于“有對”之中，固極顯然，其為從身體出發，并無二緻。
隻有超越這些，或發乎向上之心，或發乎同體之情，内有自覺而外無所為，斯乃所謂“無對”。
理智原不過是工具，有時順乎理性而顯其用，則同屬“無對”，但最多是為身體所用，以應付外面，那便落歸“有對”了。
我們對身而言心，指理性而不指理智，其義亦在此。
明白這些，再看上文讨究所得，則于我們說西洋“從身體出發”，中國“徑直從心發出來”，應不難得其解。
然身心關系之間，尚待一說，庶幾早熟之論可以明白。
中國文化為人類文化早熟之論，餘發之于二十七年前(見舊著《東西文化及其哲學》)。
當時見解是這樣的：古希臘人、古中國人、古印度人在人生态度上之不同，實為其文化不同之根本。
而此三種人生态度實應于人生三種問題而來。
即：第一态度适應于第一問題，第二态度适應于第二問題，第三态度适應于第三問題。
由于問題淺深之不等，其出現于人類文化上實應有先後之序。
從而人類文化表現，依之應有三期次第不同。
本來人類第一期文化至今還未得完成，而古中國人在文化上遽從第二問題第二态度以創造去，古印度人遽從第三問題第三态度以創造去，所以就說它是早熟。
今本書隻比較中西，印度且置不談。
見解大緻如前未變，說法稍有不同： 第一問題即人對物的問題；第一态度即向外用力的态度。
現在總說作：從身體出發。
第二問題即人對人的問題；第二态度即轉而向内用力的态度。
現在總說作：從心(理性)出發。
一般生物總要向外界争生存，而由吾人向外看，一切皆物。
此“物”包含一切生物無生物乃至其他人類都在内。
生存問題則發生在身體對外物之間。
身體為争生存之具，而同時主要亦就是為了身體生存而争。
第一問題徑稱為“身體的問題”亦不為過。
此問題居一切問題之先，人的心思聰明首先是為它而用。
眼向外看，耳向外聽，手向外取，心向外想……這都是自然趨向。
而必從前面對方下手，變更外在條件，改造客觀環境，以為問題之解決，亦是一定的。
這就所謂第一态度，其實亦就是生來身體的态度。
當人類本第一态度适應第一問題而不斷活動，有所解決，那種種活動正是從身體出發；其所解決種種，即屬第一期文化。
對于一個人，原可能作一“物”看待，同時亦可能作一“人”看待，當我照顧到他的感情意志之時，便是以人看待；不顧他的感情意志如何，隻作一物來利用，或視為一障礙而排斥之，便是以物看待。
譬如兩軍作戰，彼此砍殺，其與斬草伐木豈有兩樣?坐下來講和，似乎要照顧到對方感情意志了，而威脅利誘無不至，其與調馴犬馬亦複不甚相遠。
真正照顧到對方感情意志者，雖泛然相值，而對方在我意識中亦有位置，遇事不單站在自己立場而止，這亦就是所謂承認旁人。
必如此，乃有人對人的問題——第二問題——之發生，而不屬第一問題之事。
第一問題原從身體出發，第二問題則從理性而來。
二十七年前我還不認識理性。
但頗有悟于人類社會生活之所以成功，有遠超乎個人意識作用之外者，遂因克魯泡特金之《互助論》而信《社會本能》之說。
認為：意識覺醒所以促個人主義之擡頭，而社會之構成則築基于此種本能之上。
本來植物動物既然皆有社會之可見，則社會本能或者亦是有的。
但一經曉得人類生命原是從本能解放出來，其重點甯在本能以外，則說人類社會出于智力固非，說它築基于本能，尤覺無據。
因為人類是社會的動物，遠非其他物類所可比，而同時人類又明明白白以擅長理智邁越其他。
如若以這兩特點相聯屬，還說得近理，若以其優于社會者，歸功于其所短之本能，如何說得通?再看物類之合群互助，乃至舍己為群，雖間或有的，然而各有所限定，因之，其社會生命亦各有所限。
此誠所謂本能了。
唯其社會生命有限，故物類生命仍偏重在個體上。
人類卻早從偏重個體者，進而倚重于社會；其社會生命更日見開拓變化而無所限，此無所限者哪裡還是靠本能?本能又豈得無所限?然則人類社會之心理學的基礎竟何在?這就在其本能松開後，透露出來的生命本身，本身對工具而言，生命本身在物類早為其生命工具——本能、身體——之所锢蔽，透露不出。
而人類則自從本能解放出來，生命乃不複局于其身體，而與其他生命相聯通。
特别是與其他人的生命相聯相通，彼此感應神速，有
但究竟何謂“文化早熟”，本章将予明定其意義。
為行文方便，可接續上文來講。
上文從中西“理念不同”、“形勢有異”兩面，說明自由、民治所以不見于中國之故。
現在我們仍從這兩面讨究去。
—— 我們先從理念上看，将見出中國理念較之西洋恒有所超過，而非不及。
例如大家的事要征詢大家意見，意見不一之時，隻有依從多數。
這在中國人何嘗不知，何嘗不行?隻是不十分看重，不那樣拘定。
因為這固然有理，然而理又豈止此一條?還有更長于此之理在。
恐怕不見得任何時候這樣行之，都是合理的。
《左傳》上： 或謂栾武子曰：聖人與衆同欲，是以濟事。
子盍從衆?子為大政，将酌于民者也。
……《商書》曰：“三人占，從二人”，衆故也。
武子曰：善鈞從衆(意謂兩善相均則從衆)。
夫善，衆之主也。
此即不否認從衆之理，但所見更有在從衆之外者。
取決多數，隻算聚訟不休時一個最省事的解決方法。
執行起來，容易行得通而已。
至于其是否當理，就不得而知。
但人類是理性的動物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧(指實用上最經濟有效者)，統可名曰當理。
人類理性一天一天開發，此根本要求愈來愈明強。
那不問是否當理，糊裡糊塗從多數的辦法，将不為人所取。
近今西洋立法，時或舍民意而取專家。
(1)(舊著《鄉村建設理論》第154—159頁，論及開會取決多數，曾引近今西洋之“專家立法”“技術行政”為例，可參看。
)乍看形式似舍多數而依少數，其實專家所為正所以達成民意。
栾書所雲“夫善，衆之主也”，正是說：善為衆所宗生，民意本在求善。
拘定要從衆者，或反不如尊尚賢智之合理。
此實為民治制度之進步，夫豈民主精神之取消?民有民享之理，中國人充分見到，顧不以民治制度行之者，并非見不及此，蓋從乎理性所見又超過了一步。
中國，乃是病在高明，非失之愚笨，這是最應當記取的。
再例如一個人在中國隻許有義務觀念，而不許有權利觀念，乃起因于倫理尊重對方，反而沒有站在自己立場說話機會。
雖亦不免于被壓抑被抹殺，但其壓抑抹殺之者，是“理”而非“法”。
其義務乃本于情義而自課者，初非外來強權之所加，是道德上之義務，非法律上之義務。
各人站在自己立場則相争，彼此互為對方設想則相讓。
中國實吃虧在講禮讓，看對方重于自己，超過了“承認旁人”那句話，與起因在不顧旁人者适相反。
近代西洋人既由相争而達于互相承認，兩得其平，此時乃信有非中國之所及者。
然其不及，原從有所超過而來，并不是因不及而不及的。
如我所見，中國不及西洋之處，一切皆同比例。
這又是希望讀者記取的。
從上理念之研究，即可進而研究其社會形勢。
此恒有所超過之理念，發乎理性，不由客觀形勢所逼出，乃轉而變化了客觀形勢。
這實在是中西一切不同之所由來。
凡上文所論社會形勢之異，試追上去，皆可尋出其根由在此。
上文說過中國社會形勢之異，至秦漢而豁露。
此豁露乃由先秦封建之解體。
此封建解體，如第九章所論證乃有大異于西洋者：西洋起于經濟進步，經濟手段對政治手段之一次确定制勝，即封建财于一種新興之外力而不得不代謝以去。
中國卻由内部自行分化融解，而非政治手段果敗于經濟手段，封建因此未遽為新興勢力所代，而不免于反複。
在此自行融解又時不免反複之局勢中，正見其有一種與封建自為矛盾之力量在。
封建之所依恃，一在武力，二在宗教。
而中國一則以理性早啟，趨重于道德之自覺向上，宗教遂以不足；再則以理性早啟，乃不以對物者對人，更且以對内者對外；唯相安是尚，不尚武力(詳第十一章)。
矛盾就起于此，其構成矛盾者，實為理性之力。
封建既以矛盾而軟化崩解，崩解又以矛盾而不免糾纏。
二千餘年社會形勢之特殊，端由人們主觀上理性之萌動而衍來。
這是很明白的。
兩面讨究，總結一句：西洋文化是從身體出發，慢慢發展到心的，中國卻有些徑直從心發出來，而影響了全局。
前者是循序而進，後者便是早熟。
“文化早熟”之意義在此。
向下将講明它，凡上文所雲“由内而外”，“從理到事”，第九章所雲“由文化和政治影響了經濟，似由心到物，由上而下”，……亦皆于此得其着落。
何謂從身體出發?又何謂徑直從心發出來?這就要回到第七章所講那許多許。
身體為個體生命活動之具，是人類與其他動物所同有的。
心在其他動物雖不是沒有，但其心思作用大多掩沒于其官體作用中，而不易見。
獨至于人類，官體反應減低而心思作用擴大，才可說有心。
心思作用原有理智理性兩面，這裡又單指理性為心。
所謂從心發出者，正謂從理性發出。
因此，“理性早啟”，“文化早熟”，可算同義語。
何以必指理性為心?前曾說：一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”。
隻有理性是人類生命“無對”一面之表現；而其“有對”一面之活動，或運用理智，或不運用理智，卻莫非從身體出發。
原意在以“有對”“無對”作中西之比較，故于此言心，即單指理性。
何謂“有對”?何謂“無對”?展轉不出乎利用與反抗，是曰“有對”；“無對”則超于利用與反抗，而恍若其為一體也。
人類本于其生物之要求(個體生存及傳種)，其一切活動恒不出乎有所利用與有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自難分。
此即所謂“有對”。
還有許多活動——例如好名争勝——看似與那些要求不甚相關，但其落于“有對”之中，固極顯然，其為從身體出發，并無二緻。
隻有超越這些，或發乎向上之心，或發乎同體之情，内有自覺而外無所為，斯乃所謂“無對”。
理智原不過是工具，有時順乎理性而顯其用，則同屬“無對”，但最多是為身體所用，以應付外面，那便落歸“有對”了。
我們對身而言心，指理性而不指理智，其義亦在此。
明白這些，再看上文讨究所得，則于我們說西洋“從身體出發”，中國“徑直從心發出來”，應不難得其解。
然身心關系之間，尚待一說，庶幾早熟之論可以明白。
中國文化為人類文化早熟之論，餘發之于二十七年前(見舊著《東西文化及其哲學》)。
當時見解是這樣的：古希臘人、古中國人、古印度人在人生态度上之不同，實為其文化不同之根本。
而此三種人生态度實應于人生三種問題而來。
即：第一态度适應于第一問題，第二态度适應于第二問題，第三态度适應于第三問題。
由于問題淺深之不等，其出現于人類文化上實應有先後之序。
從而人類文化表現，依之應有三期次第不同。
本來人類第一期文化至今還未得完成，而古中國人在文化上遽從第二問題第二态度以創造去，古印度人遽從第三問題第三态度以創造去，所以就說它是早熟。
今本書隻比較中西，印度且置不談。
見解大緻如前未變，說法稍有不同： 第一問題即人對物的問題；第一态度即向外用力的态度。
現在總說作：從身體出發。
第二問題即人對人的問題；第二态度即轉而向内用力的态度。
現在總說作：從心(理性)出發。
一般生物總要向外界争生存，而由吾人向外看，一切皆物。
此“物”包含一切生物無生物乃至其他人類都在内。
生存問題則發生在身體對外物之間。
身體為争生存之具，而同時主要亦就是為了身體生存而争。
第一問題徑稱為“身體的問題”亦不為過。
此問題居一切問題之先，人的心思聰明首先是為它而用。
眼向外看，耳向外聽，手向外取，心向外想……這都是自然趨向。
而必從前面對方下手，變更外在條件，改造客觀環境，以為問題之解決，亦是一定的。
這就所謂第一态度，其實亦就是生來身體的态度。
當人類本第一态度适應第一問題而不斷活動，有所解決，那種種活動正是從身體出發；其所解決種種，即屬第一期文化。
對于一個人，原可能作一“物”看待，同時亦可能作一“人”看待，當我照顧到他的感情意志之時，便是以人看待；不顧他的感情意志如何，隻作一物來利用，或視為一障礙而排斥之，便是以物看待。
譬如兩軍作戰，彼此砍殺，其與斬草伐木豈有兩樣?坐下來講和，似乎要照顧到對方感情意志了，而威脅利誘無不至，其與調馴犬馬亦複不甚相遠。
真正照顧到對方感情意志者，雖泛然相值，而對方在我意識中亦有位置，遇事不單站在自己立場而止，這亦就是所謂承認旁人。
必如此，乃有人對人的問題——第二問題——之發生，而不屬第一問題之事。
第一問題原從身體出發，第二問題則從理性而來。
二十七年前我還不認識理性。
但頗有悟于人類社會生活之所以成功，有遠超乎個人意識作用之外者，遂因克魯泡特金之《互助論》而信《社會本能》之說。
認為：意識覺醒所以促個人主義之擡頭，而社會之構成則築基于此種本能之上。
本來植物動物既然皆有社會之可見，則社會本能或者亦是有的。
但一經曉得人類生命原是從本能解放出來，其重點甯在本能以外，則說人類社會出于智力固非，說它築基于本能，尤覺無據。
因為人類是社會的動物，遠非其他物類所可比，而同時人類又明明白白以擅長理智邁越其他。
如若以這兩特點相聯屬，還說得近理，若以其優于社會者，歸功于其所短之本能，如何說得通?再看物類之合群互助，乃至舍己為群，雖間或有的，然而各有所限定，因之，其社會生命亦各有所限。
此誠所謂本能了。
唯其社會生命有限，故物類生命仍偏重在個體上。
人類卻早從偏重個體者，進而倚重于社會；其社會生命更日見開拓變化而無所限，此無所限者哪裡還是靠本能?本能又豈得無所限?然則人類社會之心理學的基礎竟何在?這就在其本能松開後，透露出來的生命本身，本身對工具而言，生命本身在物類早為其生命工具——本能、身體——之所锢蔽，透露不出。
而人類則自從本能解放出來，生命乃不複局于其身體，而與其他生命相聯通。
特别是與其他人的生命相聯相通，彼此感應神速，有