第十二章 人類文化之早熟
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有何罪名可立?并且若有人妨害他們這種自由，國家還應當為之保障。
倘國家而幹涉及此，乃無異幹涉到人家飲食那樣荒謬!但中國人的觀念和推理卻有别：(一)飲食男女，人生本色；但行之自有其宜。
如隻求欲望滿足，不問其他，則虧失理性，不同于禽獸。
(二)男女居室，一切倫理關系所由造端，故曰“人之大倫”；于此不知鄭重，其所給予社會之破壞影響實大。
(三)有子弟而不教，則為之親長君師者，所為何事?教化有不及，則刑罰從之，其動機仍在教化。
于是就在“出于禮則入于刑”，“明刑弼教”之理論下，雖和奸亦不能不為罪了。
西方蓋各有其足以自信之理念，作為其不同文化之支點。
自由——一個人的無形領域——之不立，實為向上精神所掩蓋，略說如上。
但其為倫理情誼所掩蓋，似更有力，在倫理情誼中，彼此互以對方為重，早已超過了“承認旁人”那句話，而變成“一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者”，信有如張東荪先生所指的dependentbeing(見第五章)。
在以個人為本位之西洋社會，到處活躍着權利觀念。
反之，到處彌漫着義務觀念之中國，其個人便幾乎沒有地位。
此時個人失沒于倫理之中，殆将永不被發現。
自由之主體且不立，自由其如何得立?在西洋近代初期，自由實貴于生命，乃不料在中國竟同無主之棄物! 中國文化最大之偏失，就在個人永不被發現這一點上。
一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。
五四運動以來，所以遭受“吃人禮教”等詛咒者，事非一端，而其實要不外此，戴東原責宋儒理學“人死于法，猶有憐之者；死于理其誰憐之?”其言絕痛。
而譚複生(嗣同)所以聲言要沖決種種網羅者，亦是針對這一類的理念而發。
不知者以為中國桎梏于封建，其實封建不過依恃于武力與迷信，植根甚淺，何足以久存?久據中國而不可去者，是倫理理念。
理念雖後天形成，而在人類理性中遠有其根，終不可拔——隻可修正。
自由是一種理念，産生于西洋曆史，曾被認為自明之理，俨若神聖而不可犯。
倫理是另一種理念，産生于中國曆史，其若為自明與神聖亦同。
中國正為先有這種理念起來，所以那種理念便起不來。
雖起不來，而中國人未嘗不自由。
害就害在這“未嘗不自由”上，從此便難得有明确之自由。
三民治制度之所以不見 遇事開會，取決多數，是謂民治。
例如今之英國美國，每當大選之時(在英為國會選舉，在美為總統選舉)，真所謂國事決于國人。
在中國雖政治上民有民享之義，早見發揮，而二三千年卒不見民治之制度。
豈止制度未立，試問誰曾設想及此?三點本相聯，那兩點從孟子到黃梨洲可雲發揮甚至，而此一點竟為數千年設想所不及，讵非怪事?此其故，亦要從人生理念社會形勢兩面言之。
—— 中西理念各有它的背景來曆不同：西洋之民治，蓋從其集團生活來的，但中國人則過着家族生活。
遇事開會集議，正是生活在團體中自爾養成之一種習慣，生活在家族中，卻不必然。
他的習慣，甯是父兄領導于前，子弟追從于後了。
民治之要西洋，可以說早有的，并不始于近代。
反之，在中國從古就不大看見(1)(《周禮》小司寇，有掌外朝之政，以緻萬民而詢國危、詢國遷、詢立君之說。
梁任公《先秦政治思想史》第三章，曾從《左傳》既其他古籍搜集二三事例以實之，謂戰國以後無得而稽。
)，亦不必待後來始然。
這大約就為一則集團生活偏勝，一則家族生活偏勝，彼此分路是很遠很遠的事了。
複次，則基督教義之于他們，周孔教化之于我們，其間關系甚大。
集團生活賴基督教而益強大，益永固。
家族生活則賴孔子倫理而敦笃其情誼，提高其精神，延長其壽命。
一個人生長家族倫理中，其所習見者為長幼尊卑，親疏遠近，種種不等。
反之，一個人處在教會組織中，則從上帝來看，恰是人人平等，誰亦不比誰大。
所以在這裡，取決多數為理所當然。
在彼而取決多數，勢必祖父服從于諸孫，此在我則殊覺不可思議。
民治或否，乃由此判分。
基督教人人平等之議，有助于民治，是從正面的，其助力尚小。
由基督教而逼出近代政教分離之局，其從反面為助于民治者乃最大。
此對照中國即易明白。
中國政府主持教化，由親長對子弟之教導責任衍來，已說于前。
而其理性早見，人生觀之不同，尤為重要關鍵。
我們從沒有人生帶來罪惡那種觀念；相反地，卻以為人具有理性，至德要道不必外求于神，聖賢師表皆與我同類。
人生至此，乃一息離不開好學向上，求教寡過。
不然，不足以為人。
人生而離開向上，既是不可以的，則政又豈可以離開教?無論是政教合一，或以教統政，此時尚賢尊師之不暇，若雲少數服從多數，直是匪夷所思。
西洋恰不是這樣。
他們從中古宗教之出世禁欲，反逼出近代人之現世幸福主義，同時政治亦就與宗教分家。
所謂政治，不出乎保障私人利益圖謀公共福利之雲，而一個人的事隻有自己親切清楚，誰能替他作主張?所以事情關涉到誰，隻有問誰。
事情關涉到大衆，就必開會征問各人意見。
取舍不一之時，隻可少數遷就多數。
此即民治之理，原甚平常。
民治在西洋雖早有之，而卒必至近代其理大著其制大成者，除由于社會形勢發展容另說外，其在理念上實因這種人生觀而加強，以共成所謂“近代思潮”之故。
但我們的人生理念，自周孔奠其基，卻一直未曾變過。
抑且宋以後，愈表見一種嚴肅面孔，賢愚之分看得愈重，多數取決乃愈為設想所不及了。
然須知：中國走不上多數政治之路，固先阻于人生理念之不同于西洋；而近世西洋之走上此路，卻正由社會形勢演成，并非啟導于理念。
舉例言之，議會制度即不以理念産生，而是西歐國家不知不覺演成之事實。
其選舉議員之權，亦是被迫一步一步開放給衆人，初非根據了平等之理，一上來就行普選制。
第九章講西洋因有階級而政治乃得日進于民主，就是講明這種社會形勢之發展。
讀者請參看前文，此不重述。
又嚴譯甄克斯《社會通诠》，把近代民治制度初發生種種情形，說得十分明白。
惜乎其文太繁，不能具引。
隻摘一斑，以見其概： 古之民，不識從衆之義也。
有一議，十人之中為七人之所合，古不以是為可用也。
此自今觀之，若甚怪者，然事在曆史，固無可疑。
(中略)古之人無從衆之說矣，然未嘗無門戶黨人也。
黨人者何?一衆之人利益相合，而共為所事者也。
聞者将曰，既有黨人，其争于外者無論已；假有同氣之争，非有三占從二之術其何以定之乎?曰，出占探丸均非所用。
一議未決，考于舊章；舊章不足，乃為調停。
調停不能，唯有戰耳。
勝者得之，負者噤若。
(下略) 凡初民所以決疑定争者，大抵皆出于鬥，則選舉之争，亦猶是耳。
鬥而勝，則勝家簇擁其所舉者，以貢之于有司。
有司受之，書其名以傳之于國會。
今之報章每及議院之選舉，所用之成語皆沿于古初。
其争選也，無殊其戰也。
此非僅借喻而已。
蓋古之事實流傳于文字間也。
《中略》故其始出于實鬥，浸假乃名為鬥，而一黨之人勝焉。
雖然，何黨?曰，使他物而平等也，則必黨之最衆者。
此計數多寡以為勝負之所由也。
而出占(vote)之法，亦從之從始。
其始之出占，非若今之書名投匦也。
衆各呼其所舉者之名，為嘩噪。
所衆舉者，其聲洪以聞，所寡舉者，其聲微以溺。
此其以衆蝕寡之道也。
其法之粗如此，使舉者異，而衆寡之數略均，又無以辦也。
于是效戰陣這行列，而料簡其人數，此亦古法也。
今日國會選舉所以不敢以此法行者，恐民将由今之文，而反古之質也。
故雍容揖讓這術行焉，則出占是爾。
吾黨由是而知從衆之制，所謂以少數服從多數者，其始乃武健忿争之事，而非出于禮讓為國之思，使常決于戰鬥，則戰者才力之高下，将者指揮之巧拙，皆将有勝負之異效。
惟用從衆之制，前之事皆可不講。
易而易知，簡而易從。
是以其法大行，用以排難解紛，至于今于廢。
(見原書第120—122頁) 由行而知，先行後知，亦即前說“由外而内，從事到理”，西洋之路，正是如此。
甄克斯這種叙出，在文化研究上真是關系非常重要。
讀者務須好好記取，以後許多讨論均将根據于是。
民治制度絕非單建築于一種理念之上，還建築于客觀形勢之上。
今日英美，國事決于國人，蓋為其社會形勢所決定。
認真講，他們于此亦隻行得幾分。
所差幾分，非因理有未明，而實由于其形勢還不夠。
過去中國民治制度之不立，固先阻于其理念之不同，抑亦由其社會形勢之有異。
此社會形勢之異，由中國封建之解體開始，至秦漢乃豁然全露。
是追源上去，當又在中國古代貴族階級之不甚凝固，缺乏封畛。
如梁任公所指出的，中國貴族政治從不見有合議機關(如羅馬元老院或中古各國之階級會議)，應即其一大特征。
而像西歐那樣先把政權公開于一個圈内，以為後此民治制度之端萌者，于此遂不可得。
無端萌，即無發展，像西洋那樣以階級作階梯而逐步展開民治者，自亦不可得。
——凡此均應請回看第九章所進的。
問題就在階級缺乏，社會形勢渾論不明。
特别是秦漢後的中國，階級以隐于倫理而渾，以化為職業而散，複何有形勢之可見?第九章曾指出它不可能有三權分立制度産生，而隻能有權力一元化，特置一自警反省之權構于其中，此種政治制度與此種社會形勢，相應不離，幾同一物而不可分，且永久是這個樣子，不會變了。
此不會變，蓋早伏于其形勢無可見之初。
——凡此皆言其正面，其負面，便是民治制度之不立。
民治制度在中國建立不起，是固然了。
但并非中國人就沒有開會集議徇從多數之事。
這些事在中國人生活中，亦是尋常易見，初不希罕。
即如梁任公所述其家鄉自治概況，就不少其例。
特别像是所述“江南會”一類經濟合作組織，其遇事開會取決多數，蓋尤不待言。
我們可以模仿前例而說：在中國未嘗自由，亦未嘗不自由；未嘗民治，亦未嘗無民治。
四人類文化之早熟 在過去
倘國家而幹涉及此，乃無異幹涉到人家飲食那樣荒謬!但中國人的觀念和推理卻有别：(一)飲食男女，人生本色；但行之自有其宜。
如隻求欲望滿足，不問其他，則虧失理性，不同于禽獸。
(二)男女居室，一切倫理關系所由造端，故曰“人之大倫”；于此不知鄭重，其所給予社會之破壞影響實大。
(三)有子弟而不教，則為之親長君師者，所為何事?教化有不及，則刑罰從之，其動機仍在教化。
于是就在“出于禮則入于刑”，“明刑弼教”之理論下，雖和奸亦不能不為罪了。
西方蓋各有其足以自信之理念，作為其不同文化之支點。
自由——一個人的無形領域——之不立，實為向上精神所掩蓋，略說如上。
但其為倫理情誼所掩蓋，似更有力，在倫理情誼中，彼此互以對方為重，早已超過了“承認旁人”那句話，而變成“一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者”，信有如張東荪先生所指的dependentbeing(見第五章)。
在以個人為本位之西洋社會，到處活躍着權利觀念。
反之，到處彌漫着義務觀念之中國，其個人便幾乎沒有地位。
此時個人失沒于倫理之中，殆将永不被發現。
自由之主體且不立，自由其如何得立?在西洋近代初期，自由實貴于生命，乃不料在中國竟同無主之棄物! 中國文化最大之偏失，就在個人永不被發現這一點上。
一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。
五四運動以來，所以遭受“吃人禮教”等詛咒者，事非一端，而其實要不外此，戴東原責宋儒理學“人死于法，猶有憐之者；死于理其誰憐之?”其言絕痛。
而譚複生(嗣同)所以聲言要沖決種種網羅者，亦是針對這一類的理念而發。
不知者以為中國桎梏于封建，其實封建不過依恃于武力與迷信，植根甚淺，何足以久存?久據中國而不可去者，是倫理理念。
理念雖後天形成，而在人類理性中遠有其根，終不可拔——隻可修正。
自由是一種理念，産生于西洋曆史，曾被認為自明之理，俨若神聖而不可犯。
倫理是另一種理念，産生于中國曆史，其若為自明與神聖亦同。
中國正為先有這種理念起來，所以那種理念便起不來。
雖起不來，而中國人未嘗不自由。
害就害在這“未嘗不自由”上，從此便難得有明确之自由。
三民治制度之所以不見 遇事開會，取決多數，是謂民治。
例如今之英國美國，每當大選之時(在英為國會選舉，在美為總統選舉)，真所謂國事決于國人。
在中國雖政治上民有民享之義，早見發揮，而二三千年卒不見民治之制度。
豈止制度未立，試問誰曾設想及此?三點本相聯，那兩點從孟子到黃梨洲可雲發揮甚至，而此一點竟為數千年設想所不及，讵非怪事?此其故，亦要從人生理念社會形勢兩面言之。
—— 中西理念各有它的背景來曆不同：西洋之民治，蓋從其集團生活來的，但中國人則過着家族生活。
遇事開會集議，正是生活在團體中自爾養成之一種習慣，生活在家族中，卻不必然。
他的習慣，甯是父兄領導于前，子弟追從于後了。
民治之要西洋，可以說早有的，并不始于近代。
反之，在中國從古就不大看見(1)(《周禮》小司寇，有掌外朝之政，以緻萬民而詢國危、詢國遷、詢立君之說。
梁任公《先秦政治思想史》第三章，曾從《左傳》既其他古籍搜集二三事例以實之，謂戰國以後無得而稽。
)，亦不必待後來始然。
這大約就為一則集團生活偏勝，一則家族生活偏勝，彼此分路是很遠很遠的事了。
複次，則基督教義之于他們，周孔教化之于我們，其間關系甚大。
集團生活賴基督教而益強大，益永固。
家族生活則賴孔子倫理而敦笃其情誼，提高其精神，延長其壽命。
一個人生長家族倫理中，其所習見者為長幼尊卑，親疏遠近，種種不等。
反之，一個人處在教會組織中，則從上帝來看，恰是人人平等，誰亦不比誰大。
所以在這裡，取決多數為理所當然。
在彼而取決多數，勢必祖父服從于諸孫，此在我則殊覺不可思議。
民治或否，乃由此判分。
基督教人人平等之議，有助于民治，是從正面的，其助力尚小。
由基督教而逼出近代政教分離之局，其從反面為助于民治者乃最大。
此對照中國即易明白。
中國政府主持教化，由親長對子弟之教導責任衍來，已說于前。
而其理性早見，人生觀之不同，尤為重要關鍵。
我們從沒有人生帶來罪惡那種觀念；相反地，卻以為人具有理性，至德要道不必外求于神，聖賢師表皆與我同類。
人生至此，乃一息離不開好學向上，求教寡過。
不然，不足以為人。
人生而離開向上，既是不可以的，則政又豈可以離開教?無論是政教合一，或以教統政，此時尚賢尊師之不暇，若雲少數服從多數，直是匪夷所思。
西洋恰不是這樣。
他們從中古宗教之出世禁欲，反逼出近代人之現世幸福主義，同時政治亦就與宗教分家。
所謂政治，不出乎保障私人利益圖謀公共福利之雲，而一個人的事隻有自己親切清楚，誰能替他作主張?所以事情關涉到誰，隻有問誰。
事情關涉到大衆，就必開會征問各人意見。
取舍不一之時，隻可少數遷就多數。
此即民治之理，原甚平常。
民治在西洋雖早有之，而卒必至近代其理大著其制大成者，除由于社會形勢發展容另說外，其在理念上實因這種人生觀而加強，以共成所謂“近代思潮”之故。
但我們的人生理念，自周孔奠其基，卻一直未曾變過。
抑且宋以後，愈表見一種嚴肅面孔，賢愚之分看得愈重，多數取決乃愈為設想所不及了。
然須知：中國走不上多數政治之路，固先阻于人生理念之不同于西洋；而近世西洋之走上此路，卻正由社會形勢演成，并非啟導于理念。
舉例言之，議會制度即不以理念産生，而是西歐國家不知不覺演成之事實。
其選舉議員之權，亦是被迫一步一步開放給衆人，初非根據了平等之理，一上來就行普選制。
第九章講西洋因有階級而政治乃得日進于民主，就是講明這種社會形勢之發展。
讀者請參看前文，此不重述。
又嚴譯甄克斯《社會通诠》，把近代民治制度初發生種種情形，說得十分明白。
惜乎其文太繁，不能具引。
隻摘一斑，以見其概： 古之民，不識從衆之義也。
有一議，十人之中為七人之所合，古不以是為可用也。
此自今觀之，若甚怪者，然事在曆史，固無可疑。
(中略)古之人無從衆之說矣，然未嘗無門戶黨人也。
黨人者何?一衆之人利益相合，而共為所事者也。
聞者将曰，既有黨人，其争于外者無論已；假有同氣之争，非有三占從二之術其何以定之乎?曰，出占探丸均非所用。
一議未決，考于舊章；舊章不足，乃為調停。
調停不能，唯有戰耳。
勝者得之，負者噤若。
(下略) 凡初民所以決疑定争者，大抵皆出于鬥，則選舉之争，亦猶是耳。
鬥而勝，則勝家簇擁其所舉者，以貢之于有司。
有司受之，書其名以傳之于國會。
今之報章每及議院之選舉，所用之成語皆沿于古初。
其争選也，無殊其戰也。
此非僅借喻而已。
蓋古之事實流傳于文字間也。
《中略》故其始出于實鬥，浸假乃名為鬥，而一黨之人勝焉。
雖然，何黨?曰，使他物而平等也，則必黨之最衆者。
此計數多寡以為勝負之所由也。
而出占(vote)之法，亦從之從始。
其始之出占，非若今之書名投匦也。
衆各呼其所舉者之名，為嘩噪。
所衆舉者，其聲洪以聞，所寡舉者，其聲微以溺。
此其以衆蝕寡之道也。
其法之粗如此，使舉者異，而衆寡之數略均，又無以辦也。
于是效戰陣這行列，而料簡其人數，此亦古法也。
今日國會選舉所以不敢以此法行者，恐民将由今之文，而反古之質也。
故雍容揖讓這術行焉，則出占是爾。
吾黨由是而知從衆之制，所謂以少數服從多數者，其始乃武健忿争之事，而非出于禮讓為國之思，使常決于戰鬥，則戰者才力之高下，将者指揮之巧拙，皆将有勝負之異效。
惟用從衆之制，前之事皆可不講。
易而易知，簡而易從。
是以其法大行，用以排難解紛，至于今于廢。
(見原書第120—122頁) 由行而知，先行後知，亦即前說“由外而内，從事到理”，西洋之路，正是如此。
甄克斯這種叙出，在文化研究上真是關系非常重要。
讀者務須好好記取，以後許多讨論均将根據于是。
民治制度絕非單建築于一種理念之上，還建築于客觀形勢之上。
今日英美，國事決于國人，蓋為其社會形勢所決定。
認真講，他們于此亦隻行得幾分。
所差幾分，非因理有未明，而實由于其形勢還不夠。
過去中國民治制度之不立，固先阻于其理念之不同，抑亦由其社會形勢之有異。
此社會形勢之異，由中國封建之解體開始，至秦漢乃豁然全露。
是追源上去，當又在中國古代貴族階級之不甚凝固，缺乏封畛。
如梁任公所指出的，中國貴族政治從不見有合議機關(如羅馬元老院或中古各國之階級會議)，應即其一大特征。
而像西歐那樣先把政權公開于一個圈内，以為後此民治制度之端萌者，于此遂不可得。
無端萌，即無發展，像西洋那樣以階級作階梯而逐步展開民治者，自亦不可得。
——凡此均應請回看第九章所進的。
問題就在階級缺乏，社會形勢渾論不明。
特别是秦漢後的中國，階級以隐于倫理而渾，以化為職業而散，複何有形勢之可見?第九章曾指出它不可能有三權分立制度産生，而隻能有權力一元化，特置一自警反省之權構于其中，此種政治制度與此種社會形勢，相應不離，幾同一物而不可分，且永久是這個樣子，不會變了。
此不會變，蓋早伏于其形勢無可見之初。
——凡此皆言其正面，其負面，便是民治制度之不立。
民治制度在中國建立不起，是固然了。
但并非中國人就沒有開會集議徇從多數之事。
這些事在中國人生活中，亦是尋常易見，初不希罕。
即如梁任公所述其家鄉自治概況，就不少其例。
特别像是所述“江南會”一類經濟合作組織，其遇事開會取決多數，蓋尤不待言。
我們可以模仿前例而說：在中國未嘗自由，亦未嘗不自由；未嘗民治，亦未嘗無民治。
四人類文化之早熟 在過去