第十章 治道和治世
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取徑于禮(兼括禮樂揖讓、倫理名分)。
此禮與一般宗教之禮，表面非無類似處，而旨歸不同。
宗教之禮所以輔成其信仰，而此禮則在啟發理性，實現道德。
禮樂揖讓固是啟發理性，倫理名分亦是啟發理性。
其要點，在根據人類廓然與物同體之情不離對方而有我的生命，故處處以義務自課。
盡一分義務，表現一分生命，而一分生命之表現，即是一分道德。
道德而通俗化，形見于風尚，即成了禮俗。
禮俗、道德，道德、禮俗，輾轉循環；它卻不發展到法律。
它怎能發展到法律呢?法律或以義務課于人，或對人而負義務，總之，義務是從外來的。
但從道德看，一切皆自己對自己的事，一切皆内而非外。
禮俗以道德勉于人，而法律則不責人以道德。
以道德責人，乃屬法律以外之事。
其不同脈路有如此。
法律蓋繼宗教而有，以組織籠置個人，從外而到内，它們卻是同一脈路的。
乍聞不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠禮俗，不靠強制而靠自力(或理性)，似乎其調甚高，其事甚難。
其實你若懂得它的社會構造，便隻見其自然而平常。
因為它所要的，不過是孝弟勤儉四字，隻此四字，便一切都有了。
孝弟則于此倫理社會無所不足，勤儉則于此職業社會無所不足。
說道德，道德隻是這個；說禮俗，禮俗正不外此。
而此四字呢，既利人而利己，亦且易知而易行。
即不說在人類理性原有其根，試問當此社會構造形成，一個人處身其中，其勢不亦隻有自勉于孝弟，自勉于勤儉嗎?此直為事實之所必趨，社會秩序在這裡自爾維持，夫有何希奇!三十年前嘗見陳獨秀先生文中有這幾句話： 世或稱中國民族安息于地上，印度民族安息于涅般/木……西洋諸民族好戰健鬥……歐羅巴全部文明史無一字非鮮血所書。
(《新青年》一卷四号，陳著《東西民族根本之差異》一文) 當時不甚得其解。
今日看來，這“安息于地上”确乎一語道着，亦足見事實之所在，有識者無不見之也。
此度為外國學者之言，第未知出于誰氏。
四士人在此之功用 中國舊日社會秩序之維持，不假強制而甯依自力，已如上述。
然強制雖則少用，教化卻不可少。
自來中國政府是消極于政治而積極于教化的，強制所以少用，蓋在缺乏階級以為操用武力之主體，教化所以必要，則在啟發理性，培植禮俗，而引生自力。
這就是士人之事了。
士人居四民之首，特見敬重于社會者，正為他“讀書明理”主持風教，給衆人作表率。
有了他，社會秩序才是活的而生效。
夫然後若農、若工、若商始是安其居樂其業。
他雖不事生産，而在社會上卻有其絕大功用。
道德、禮俗、教化，是輾轉循環互為影響，三者無一定先後之序，而有貫乎其中者，則理性是已。
理性，寬泛言之，就是人們的心思作用，狹義則指人心所有之情義(詳第七章)。
道德之自覺自律，舍心思作用則無可能，舍情義之感則不能生動有力。
禮俗當其既成，在普通人未必還有多少自覺，又隐然有其威力，在普通人似亦難語于自律。
然論其所由形成，則固自有其為社會衆人所共喻共信者在，這便是理性了。
而況它不同乎一般随附于宗教之禮俗，原受啟發于孔子一學派呢(見第六章)。
至于教化之在啟發理性，又不待言。
雖在統治者之提倡，未必全為了啟發理性，而不免别有用心。
士人自覺地或不自覺地供其利用，亦是有的。
然中國士人與西洋教士不同，他們沒有教會教區那樣組織系統，亦沒有教堂那樣正式宣教機關，更沒有宗教那樣經常定期的集會，以至種種。
他們零散在民間，隻是各自随意應機以發揮其所學而已，這就難得控制利用。
相反地，我們且可見出。
在傳統思想中，是要以統治者所握有之權力依從于士人所代表之理性的。
固然在事實上盡未必能如此，但權力卻更不能包辦了理性。
在昔士人已見尊于社會，士人而為師(實行其代表理性而施教化之職分)，更是最高不過。
《禮記》上說，“君之所不臣于其臣者二；當其為屍，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。
”本來文武百官，皆要北面朝君，而君則南面而王。
然當他遇着他的師，卻還要北面事師，而師則南面。
像西洋中古要擡出上帝來壓王權，這裡卻不用。
這裡則是“師嚴而後道尊”，明夫理性不可屈于權勢也。
——意在為了你自己的必要，非為帝的。
試表之如圖： 君主 師(士人) 衆人(士人亦在内) 照中國原來理想，君就是師，所以說“作之君，作之師”，“能為師然後能為長，能為長然後能為君”。
政就是正，“政者正也”，“其身正，不令而行”，不必再說政教合一。
但事實難如理想，君師未必一緻，則争着不要權勢壓倒理性才好。
于是有人爵天爵之論(見《孟子》)，有士貴王貴之辯(見《國策》)，而士人立志就要為“王者師”。
按之曆史實情，社會秩序最後既然仍不能無藉于王權，是不可免也，君主還是居于最高。
于是士人隻有轉居于君主與民衆之間，以為調節緩沖。
仿佛如下圖： 君主士人民衆 權力不遵乎理性而行，在人群中不會沒有問題的。
彼此以力對力，便容易演慘劇而大家受禍。
此時隻有盡可能喚起人們的理性——從狹義的到廣義的——使各方面自己有點節制。
誰來喚起?這就是士人居間來作此工夫了。
理性漸啟之中國民族，當它還不能出現一個理性居于最高以指導權力的局面，就隻有落到如此。
君主權力自為最高，但最好不與民衆直接見面。
蓋在事實上，君主越多用權力，自己越不易安穩，實不如施溫情，興教化，以理性示人。
在民衆則大體上原無所需于權力，而隻希望它不擾民，卻亦要各人孝弟勤儉，無問題發生而後免于權力幹涉之擾。
士人于是就居間對雙方作功夫：對君主則時常警覺規谏他，要約束自己少用權力，而曉得恤民。
對民衆則時常教訓他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分。
大要總是擡出倫理之大道理來，喚起雙方理性，責成自盡其應盡之義，同時指點雙方，各自走你們自己最合算最穩妥之路罷!這樣就适合了大家需要，而避免其彼此間之沖突。
不然的話，君主發威，老百姓固然受不了，老百姓揭竿而起，君位亦難保險。
士人就是不斷向這兩面作功夫，以安大局。
究竟理性喚起到怎樣，且不說它，但彼此消極忍耐，向裡用力，卻幾乎養成了中國人第二天性。
孟德斯鸠說“其民為氣柔而為志遜”，信乎不差。
淺見之人，誤以為這是專制帝王所施壓力之結果。
其實他不曉得自然定律，壓力必引生抗力，倒不會有此結果的。
五治道和治世 當此社會構造形成，其形勢信有如上文所借用之古語：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。
”士人不過是從乎其形勢上之必要，而各為之指點提醒。
天子果能應于此必要，而盡他兢兢業業以自維持其運祚之道；士農工商四民亦各能在其倫理上自盡其道，在職業上自奔前程。
那确乎誰亦不礙誰的事，互相配合起來，社會構造見其妙用，一切關系良好，就成了治世，此治世有西洋中古社會以至近代社會所不能比之寬舒自由安靜幸福。
反之，天子而不能應此必要，以自盡其道，四民亦不能，那天子便礙了庶人的事，庶人亦礙了天子的事，種種方面互相妨礙。
于是社會構造失其妙用，關系破裂，就成了亂世。
此亂世，迫害雜來，紛擾騷亂，不同于階級革命有其一定之要求方向，及其劃然之壁壘分别。
“治世”“亂世”是我們舊有名詞，用在中國曆史上切當的。
于西洋曆史卻顯然不洽。
本章和上幾章所說的，社會構造如何，社會秩序如何(特如說社會秩序自爾維持)，即是說它的治道和治世之情形。
至于亂世及其所以亂者，則将在下章言之。
治世和亂世亦隻是相對的，難于截然劃開。
然治道得顯其用，以成治業，或治道浸衰而入亂世，其一進一退之間，有心人未嘗不覺察分明。
所謂治道何指呢?放寬說，即指此全部社會構造(特殊政治制度在内)，及一切所以維系而運用之者。
簡單扼要說，則“修身為本”(或向裡用力之人生)一句話，亦未嘗不可以盡之。
而語其根本，則在人類的理性。
因為這一切不外當初啟發了一點理性，在處處為事實所限之中，勉強發展出來的規模條理，還待理性時時充實它，而後它才有生命。
再則，我們徑不妨說，此治道即是孔子之道。
試看它在過去之得以顯其用，而成治世者，不都是靠孔子之徒——士人——在那裡作功夫嗎? 論起來，具體的禮俗制度為一時一地之産物，極有其時代性和地域性，似不能徑以孔子所不及知之後世制作，屬諸孔子。
況且近二千餘年局面之開出在秦，而壞封建以開新局者，明明是戰國時那些功利派，那些法家之所為，何曾是儒家?相反地，儒家之王道思想迂緩作風，從商鞅變法一直到秦并天下，原是被抛棄的。
然須知秦運短促正在于此。
就在一般對秦詛咒之下而漢興，漢興，懲秦之弊，不能不資乎黃老清靜儒術敦厚以為治。
當時思潮和風氣，亦早從戰國時之傾向而翻轉過來。
到漢武帝黜百家而崇儒術，隻不過把它又明朗化而已。
儒術自漢而定于一尊，成為中國思想之正統，漢室運祚亦以此綿遠，不同于秦。
是故開出此大一統之局者，不是儒家，而穩定此大一統之局者，則是儒家。
事情雖不自它發之，卻待它來收功。
此後二千年便再不能舍儒者和儒術而求治。
(1)(關于此點，陳顧遠《中國法制史》有足資參考者：(一)原書第54頁，論儒家思想支配中國，數千年為治之道，終莫能有外。
中國法制當然經其化成。
中國法系所以獨異于人者，即因儒家思想在世界學術上别具豐采所緻。
(二)原書第29頁，論中國法制之最大變動有四：秦商鞅、漢王莽、宋王安石、清康有為等。
但法雖變，其間成敗所關之一中心勢力(儒家)未變。
)夏曾佑先生在其《中國古代史》上說：“孔子一身，直為中國
此禮與一般宗教之禮，表面非無類似處，而旨歸不同。
宗教之禮所以輔成其信仰，而此禮則在啟發理性，實現道德。
禮樂揖讓固是啟發理性，倫理名分亦是啟發理性。
其要點，在根據人類廓然與物同體之情不離對方而有我的生命，故處處以義務自課。
盡一分義務，表現一分生命，而一分生命之表現，即是一分道德。
道德而通俗化，形見于風尚，即成了禮俗。
禮俗、道德，道德、禮俗，輾轉循環；它卻不發展到法律。
它怎能發展到法律呢?法律或以義務課于人，或對人而負義務，總之，義務是從外來的。
但從道德看，一切皆自己對自己的事，一切皆内而非外。
禮俗以道德勉于人，而法律則不責人以道德。
以道德責人，乃屬法律以外之事。
其不同脈路有如此。
法律蓋繼宗教而有，以組織籠置個人，從外而到内，它們卻是同一脈路的。
乍聞不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠禮俗，不靠強制而靠自力(或理性)，似乎其調甚高，其事甚難。
其實你若懂得它的社會構造，便隻見其自然而平常。
因為它所要的，不過是孝弟勤儉四字，隻此四字，便一切都有了。
孝弟則于此倫理社會無所不足，勤儉則于此職業社會無所不足。
說道德，道德隻是這個；說禮俗，禮俗正不外此。
而此四字呢，既利人而利己，亦且易知而易行。
即不說在人類理性原有其根，試問當此社會構造形成，一個人處身其中，其勢不亦隻有自勉于孝弟，自勉于勤儉嗎?此直為事實之所必趨，社會秩序在這裡自爾維持，夫有何希奇!三十年前嘗見陳獨秀先生文中有這幾句話： 世或稱中國民族安息于地上，印度民族安息于涅般/木……西洋諸民族好戰健鬥……歐羅巴全部文明史無一字非鮮血所書。
(《新青年》一卷四号，陳著《東西民族根本之差異》一文) 當時不甚得其解。
今日看來，這“安息于地上”确乎一語道着，亦足見事實之所在，有識者無不見之也。
此度為外國學者之言，第未知出于誰氏。
四士人在此之功用 中國舊日社會秩序之維持，不假強制而甯依自力，已如上述。
然強制雖則少用，教化卻不可少。
自來中國政府是消極于政治而積極于教化的，強制所以少用，蓋在缺乏階級以為操用武力之主體，教化所以必要，則在啟發理性，培植禮俗，而引生自力。
這就是士人之事了。
士人居四民之首，特見敬重于社會者，正為他“讀書明理”主持風教，給衆人作表率。
有了他，社會秩序才是活的而生效。
夫然後若農、若工、若商始是安其居樂其業。
他雖不事生産，而在社會上卻有其絕大功用。
道德、禮俗、教化，是輾轉循環互為影響，三者無一定先後之序，而有貫乎其中者，則理性是已。
理性，寬泛言之，就是人們的心思作用，狹義則指人心所有之情義(詳第七章)。
道德之自覺自律，舍心思作用則無可能，舍情義之感則不能生動有力。
禮俗當其既成，在普通人未必還有多少自覺，又隐然有其威力，在普通人似亦難語于自律。
然論其所由形成，則固自有其為社會衆人所共喻共信者在，這便是理性了。
而況它不同乎一般随附于宗教之禮俗，原受啟發于孔子一學派呢(見第六章)。
至于教化之在啟發理性，又不待言。
雖在統治者之提倡，未必全為了啟發理性，而不免别有用心。
士人自覺地或不自覺地供其利用，亦是有的。
然中國士人與西洋教士不同，他們沒有教會教區那樣組織系統，亦沒有教堂那樣正式宣教機關，更沒有宗教那樣經常定期的集會，以至種種。
他們零散在民間，隻是各自随意應機以發揮其所學而已，這就難得控制利用。
相反地，我們且可見出。
在傳統思想中，是要以統治者所握有之權力依從于士人所代表之理性的。
固然在事實上盡未必能如此，但權力卻更不能包辦了理性。
在昔士人已見尊于社會，士人而為師(實行其代表理性而施教化之職分)，更是最高不過。
《禮記》上說，“君之所不臣于其臣者二；當其為屍，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。
”本來文武百官，皆要北面朝君，而君則南面而王。
然當他遇着他的師，卻還要北面事師，而師則南面。
像西洋中古要擡出上帝來壓王權，這裡卻不用。
這裡則是“師嚴而後道尊”，明夫理性不可屈于權勢也。
——意在為了你自己的必要，非為帝的。
試表之如圖： 君主 師(士人) 衆人(士人亦在内) 照中國原來理想，君就是師，所以說“作之君，作之師”，“能為師然後能為長，能為長然後能為君”。
政就是正，“政者正也”，“其身正，不令而行”，不必再說政教合一。
但事實難如理想，君師未必一緻，則争着不要權勢壓倒理性才好。
于是有人爵天爵之論(見《孟子》)，有士貴王貴之辯(見《國策》)，而士人立志就要為“王者師”。
按之曆史實情，社會秩序最後既然仍不能無藉于王權，是不可免也，君主還是居于最高。
于是士人隻有轉居于君主與民衆之間，以為調節緩沖。
仿佛如下圖： 君主士人民衆 權力不遵乎理性而行，在人群中不會沒有問題的。
彼此以力對力，便容易演慘劇而大家受禍。
此時隻有盡可能喚起人們的理性——從狹義的到廣義的——使各方面自己有點節制。
誰來喚起?這就是士人居間來作此工夫了。
理性漸啟之中國民族，當它還不能出現一個理性居于最高以指導權力的局面，就隻有落到如此。
君主權力自為最高，但最好不與民衆直接見面。
蓋在事實上，君主越多用權力，自己越不易安穩，實不如施溫情，興教化，以理性示人。
在民衆則大體上原無所需于權力，而隻希望它不擾民，卻亦要各人孝弟勤儉，無問題發生而後免于權力幹涉之擾。
士人于是就居間對雙方作功夫：對君主則時常警覺規谏他，要約束自己少用權力，而曉得恤民。
對民衆則時常教訓他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分。
大要總是擡出倫理之大道理來，喚起雙方理性，責成自盡其應盡之義，同時指點雙方，各自走你們自己最合算最穩妥之路罷!這樣就适合了大家需要，而避免其彼此間之沖突。
不然的話，君主發威，老百姓固然受不了，老百姓揭竿而起，君位亦難保險。
士人就是不斷向這兩面作功夫，以安大局。
究竟理性喚起到怎樣，且不說它，但彼此消極忍耐，向裡用力，卻幾乎養成了中國人第二天性。
孟德斯鸠說“其民為氣柔而為志遜”，信乎不差。
淺見之人，誤以為這是專制帝王所施壓力之結果。
其實他不曉得自然定律，壓力必引生抗力，倒不會有此結果的。
五治道和治世 當此社會構造形成，其形勢信有如上文所借用之古語：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。
”士人不過是從乎其形勢上之必要，而各為之指點提醒。
天子果能應于此必要，而盡他兢兢業業以自維持其運祚之道；士農工商四民亦各能在其倫理上自盡其道，在職業上自奔前程。
那确乎誰亦不礙誰的事，互相配合起來，社會構造見其妙用，一切關系良好，就成了治世，此治世有西洋中古社會以至近代社會所不能比之寬舒自由安靜幸福。
反之，天子而不能應此必要，以自盡其道，四民亦不能，那天子便礙了庶人的事，庶人亦礙了天子的事，種種方面互相妨礙。
于是社會構造失其妙用，關系破裂，就成了亂世。
此亂世，迫害雜來，紛擾騷亂，不同于階級革命有其一定之要求方向，及其劃然之壁壘分别。
“治世”“亂世”是我們舊有名詞，用在中國曆史上切當的。
于西洋曆史卻顯然不洽。
本章和上幾章所說的，社會構造如何，社會秩序如何(特如說社會秩序自爾維持)，即是說它的治道和治世之情形。
至于亂世及其所以亂者，則将在下章言之。
治世和亂世亦隻是相對的，難于截然劃開。
然治道得顯其用，以成治業，或治道浸衰而入亂世，其一進一退之間，有心人未嘗不覺察分明。
所謂治道何指呢?放寬說，即指此全部社會構造(特殊政治制度在内)，及一切所以維系而運用之者。
簡單扼要說，則“修身為本”(或向裡用力之人生)一句話，亦未嘗不可以盡之。
而語其根本，則在人類的理性。
因為這一切不外當初啟發了一點理性，在處處為事實所限之中，勉強發展出來的規模條理，還待理性時時充實它，而後它才有生命。
再則，我們徑不妨說，此治道即是孔子之道。
試看它在過去之得以顯其用，而成治世者，不都是靠孔子之徒——士人——在那裡作功夫嗎? 論起來，具體的禮俗制度為一時一地之産物，極有其時代性和地域性，似不能徑以孔子所不及知之後世制作，屬諸孔子。
況且近二千餘年局面之開出在秦，而壞封建以開新局者，明明是戰國時那些功利派，那些法家之所為，何曾是儒家?相反地，儒家之王道思想迂緩作風，從商鞅變法一直到秦并天下，原是被抛棄的。
然須知秦運短促正在于此。
就在一般對秦詛咒之下而漢興，漢興，懲秦之弊，不能不資乎黃老清靜儒術敦厚以為治。
當時思潮和風氣，亦早從戰國時之傾向而翻轉過來。
到漢武帝黜百家而崇儒術，隻不過把它又明朗化而已。
儒術自漢而定于一尊，成為中國思想之正統，漢室運祚亦以此綿遠，不同于秦。
是故開出此大一統之局者，不是儒家，而穩定此大一統之局者，則是儒家。
事情雖不自它發之，卻待它來收功。
此後二千年便再不能舍儒者和儒術而求治。
(1)(關于此點，陳顧遠《中國法制史》有足資參考者：(一)原書第54頁，論儒家思想支配中國，數千年為治之道，終莫能有外。
中國法制當然經其化成。
中國法系所以獨異于人者，即因儒家思想在世界學術上别具豐采所緻。
(二)原書第29頁，論中國法制之最大變動有四：秦商鞅、漢王莽、宋王安石、清康有為等。
但法雖變，其間成敗所關之一中心勢力(儒家)未變。
)夏曾佑先生在其《中國古代史》上說：“孔子一身，直為中國