第十章 治道和治世
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其所評論者，總不外情理二字，實則就是以當地禮俗習慣為準據。
亦有相争之兩造，一同到當地素孚衆望的某長者(或是他們的族長)面前，請求指教者。
通常是兩造都得到一頓教訓(倫理上原各有應盡之義)，而要他們彼此賠禮，恢複和好(此原為倫理目的)。
大約經他一番調處，事情亦即解決。
此外奸情盜案，宗族鄉黨自為處分，固非國法所許可，卻是偏僻地方一般皆如此。
此原不足為禮俗之效，卻見出法律之力達不到民間，人民自生自滅，無所需于國家。
為什麼糾紛不維自己了結?為什麼人民可以自生自滅不需要國家?凡審于中國社會構造之特殊者，當必先察覺其分散之勢，此即其根本點所在。
分散傾向之始萌，在宗教缺乏，理性早見。
及至此“各自向裡用力”一層，乃更為最後有力之決定。
在前曾講過：“集團與鬥争相聯，散漫與和平相聯。
”(回看第三章)不是說個人與個人之間就沒有矛盾，而是化整為零，其為矛盾也小，且易于化除，非必有持續性。
集團與集團之間，一有矛盾，即非同小可，且有持續性，而不易化除。
複因持續，浸益擴大。
此為一層。
個人間有矛盾沖突，局外之第三者既多，斯環繞而調解之力自大。
集團間有矛盾沖突，其局外調解力便遠不能相比。
至集團愈大，則局外力量愈小，以浸至于無。
此為二層。
集合的群衆心理具有很大機械性，盲目、沖動、不易反省，而散開的一個人一個人，其心理便易于平靜清明，回轉自如。
中國人本是從理性到散漫的，而亦從散漫更容易有理性。
像“有理走遍天下，無理寸步難行”之諺語，固為崇尚理性的信念，亦是散漫社會的産物。
在大大小小集體勢力分列而對峙的世界中，就隻有較力，而難得論理。
此為三層。
明白這些，再參照下列各點，則于上面問題，自可得其解答。
第二，紛争騷亂大概都少有。
此又可分兩面言之：一是個人安于所遇；二是彼此調和妥協。
略說如次—— 個人安于所遇。
——此複涵括三點：一、由于前所說職業分途的妙處，開出路來讓人走，人人各自努力奔前程去了，便不像階級社會多數人時懷不平而圖打破現狀。
此所雲安于所遇，主要是對此職業社會的大環境說，而對其一己之境遇，自然亦然之在内。
二、由于前所說倫理本位組織的妙處，萬一有人在生計上落于無辦法境地(這是難免為秩序擾亂之因子的)，則又從倫理情誼關系上準備下了彼此顧恤互相負責。
即不從這面得到幫助，亦可從那方得到周濟，四面八方種種關系，便隐然形成其一種保障。
結果總使人不緻臨于絕路，乃至又尋到出路。
這亦是指安于此倫理社會的大環境，而其一己遭遇亦即在内。
三、由于這兩面妙處合起來，處處可能有機會，處處又不一定是機會；得失成敗，似皆有其道，似又不盡可知。
于是最易使人于勤奮中信天安命。
又因為心思常向裡用，時有回省内照，便發見“自得之趣”及“知足常樂”，其向外之逐求争取大減。
所以在一般老百姓，寡欲知足，安分守己，并非是領會了老子孔子的哲學，而甯由社會構造之事實不知不覺鍛煉出來。
彼此調和妥協。
——彼此遇有問題，即互相讓步，調和折衷以為解決，殆成中國人之不二法門，世界所共知。
“一争兩醜，一讓兩有”，為我南北流行諺語。
此以争為醜之心理，固非西洋人所了解。
讓則兩有之理，他們似亦不知道，卒必至兩敗俱傷，同歸毀滅，再後悔已遲。
舊日更有“學吃虧”之說，飽經世故者每以此教年輕人。
此誠不免流于鄉願，卻亦為此社會保持和平不少。
除了遇事臨時讓步外，中國人平素一切制度規劃，措置安排，總力求平穩妥帖，不落一偏，尤不肯走極端。
蓋深信唯調和為最穩妥，最能長久不敗之道。
所謂“亢龍有悔，盈不可久”，“人道惡盈而好謙”，“有餘不敢盡”，“凡事不可太過”……如是一部調和哲學自古為賢愚所共熟審而習用。
求其所以如此者，似由下列各點：一、從乎生物的本性，總是向外攻取不回頭的。
唯人類心思作用發達，乃不盡然。
理智則能計及前後彼此，所見不止當前，理性則能視人如己，以己度人。
讓步調和，無疑是表見了人類心思作用的特征。
中國人理性早見，宜其如此。
二、行于家人父子夫婦之間者為情，而存于集團與集團之間、集團與其分子之間者為勢，其情蓋寡。
中國倫理推家人之情以及于社會一切關系。
明著其互以對方為重之義，總使它對立不起來。
在西洋，則幾乎處處形見對立之勢，雖家人父子夫婦不免。
彼此對立易生問題，乃至于沖突。
對立不起來，縱有問題，亦易解消或緩和。
三、缺乏集團斯不形成對抗；對抗不成，宜相和合；但和合亦不易，則隻有疏遠而已。
例如中國政府之收斂甯靜，官民間愈少交涉愈好，是亦一種相安之道。
四、相争是由于各人站在自己立場，相讓則由于互為對方設想。
中國倫理明著其互以對方為重之義，一個人似不為其自己而存在(回看第五章)。
此固不能取人類所恒有之“自己本位主義”而代之，然兩種心理一申一抑之間，其為變化固不少矣。
在西洋，各人主張自己權利而互以義務課于對方；在中國，各人以自盡其義務為先，權利則待對方賦予。
是其一趨于讓，一趨于争，固已顯然不同。
五、力向外用，或不必經過頭腦思維，或雖經過而淺。
力向裡用，較多一周折，卻必出于思維之後。
當其思維，已是一種忍耐節制，思維之後，則更産生忍耐節制之力。
中國人忍耐力之特大，世界聞名(參看前後論民族性各段)。
在如此之大空間上，如此之長時間内，蓋真不知有若幹若幹之矛盾沖突，皆以忍耐未嘗表面化而過去了。
六、向裡則心思之用多，向外則體力之用多。
用體力者，愈來愈喜歡用體力；用心思者，愈來愈喜歡用心思。
試看在遊戲娛樂上，中國人亦是用心(且每為個人的)多于用體，西洋人卻用體(且每為集體的)多于用心。
西洋人武健而中國人文弱，蓋早決定于數千年理性早見之初。
武健者躁動，容易有紛争騷亂，文弱者固宜不然矣。
我們說，強制力在中國是備而不用的，且在事實上亦很少用。
其最好之證明，即一面還是有政府、有兵、有刑，而一面卻消極無為而治。
史家所稱獄訟清簡刑措不用者，非皆虛語。
(1)(曩在鄒平鄉村，嘗聞父老談，在從前若地方發生命案，極屬希罕。
光緒廿一年某村發生一命案，遠近動色相告，或走數十裡往觀驗屍。
若甚新奇，又感嚴重。
蓋計算附近一二百裡幅員内，二十年光景未曾有過也。
)凡事物之備而不用者，其所備必不充足。
曆代統治機構之簡單，及其實力之薄弱，姑舉兩事即可為證：一是械鬥，二是流寇。
械鬥——此在廣東福建等處，聚族而居之鄉村，時或見之。
其地民氣民風似有些鄰近西洋，又加以族姓為界别，有祠堂作中樞，遂萌集團意識而不免構怨相鬥。
鬥起來，是沒有人管的。
縣府或者不曉得，如何談到防止禁止。
及至死了幾條人命，經官成訟，依然解決不下來。
因雖經判斷，兩造多不甘服，還是打。
要打就打，官還是管不了。
往往“以不了了之”，仍待其自然解決。
流寇——在昔承平之世，四海晏然，人人各安本分，暴亂不生；并非國家禁止暴亂之有具。
及其一旦亂起來，則又可能資賊峰起。
平地發生之土匪，橫行千裡之流寇，皆秦漢以來中國之産物，西洋所沒有。
就中古說，封建制度下，各地自有統轄，一路盡多關阻。
彼此侵暴之事，固所時有；土匪卻難得發生，更不可能流動于千裡之間。
及至近代國家，則人丁戶籍編制嚴密，警察系統遍徹全境。
竊盜兇暴，雖不盡免；嘯聚山林之事，卻不會有，又何能東西流竄。
寇而能流，可想見有任其所之，無不如意者。
此唯松散平鋪在廣大地面上之無數人家，如舊日中國社會者，乃有此事。
蓋論其四境之内，恢廓通達，實絕異封建，而大有類于近代國家，顧又缺乏近代國家之組織也。
總結說：社會矛盾(剝削及統治)，舊日中國所不能無，但它化整為零，以情代勢，頗得分解緩和。
其秩序，雖最後亦不能無藉于國家法律，但它融國家于社會，攝法律于禮俗，所以維持之者，固有其個人其社會之自力，而非賴強制之功。
然若沒有以道德代宗教之前一層，即不會引出來此以禮俗代法律之後一層。
根本關鍵，還有前者。
關于前者，第六章既有申說，茲就前所說者，再一為指點便可。
試看下列各扼要語句： “宗教最初可說是一種對于外力之假借；此外力卻實在就是自己。
” “依賴感乃是宗教的根源。
”(依賴自然就是依賴于外。
) “宗教信仰中所有對象之偉大、崇高、永恒、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。
” “孔子有他一種精神，為宗教所不能有。
這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己。
” “儒家沒有什麼教條給人，有之，便是教人反省自求一條而已。
除了信賴人類自己理性，不再信賴其他。
” “孟子總要争辯義在内而不在外。
在他看，勉循外面标準隻是義的襲取，隻是行仁義而非由仁義行。
”(以上均見第六章) 總之，道德與宗教之别，正不外自與他、内與外之别。
如前舉甘肅地方，回民比較漢人得免于鴉片之害者，就在其教誡規條具體列出，易于循守，而教會又以組織力量監督挾持以行。
漢人既沒有教誡規條，更沒有教會組織，雖尊孔聖，實是各人自便。
社會秩序于此，顯然前者偏于強制，後者着重自律。
當然，使回民得以成其社會秩序者，亦有不少道德成分在内，顧大體上總是攝道德于宗教了。
同時，漢人社會秩序之得以保持，宗教迷信亦正自有力于其間，卻不過散在個人觀念中，為其自律之一助。
我們說“以道德代宗教”，要亦是以個人代組織之謂。
“宗教本是一個方法，而道德則否”(見第六章)，直接以道德代宗教是不行的，必須
亦有相争之兩造，一同到當地素孚衆望的某長者(或是他們的族長)面前，請求指教者。
通常是兩造都得到一頓教訓(倫理上原各有應盡之義)，而要他們彼此賠禮，恢複和好(此原為倫理目的)。
大約經他一番調處，事情亦即解決。
此外奸情盜案，宗族鄉黨自為處分，固非國法所許可，卻是偏僻地方一般皆如此。
此原不足為禮俗之效，卻見出法律之力達不到民間，人民自生自滅，無所需于國家。
為什麼糾紛不維自己了結?為什麼人民可以自生自滅不需要國家?凡審于中國社會構造之特殊者，當必先察覺其分散之勢，此即其根本點所在。
分散傾向之始萌，在宗教缺乏，理性早見。
及至此“各自向裡用力”一層，乃更為最後有力之決定。
在前曾講過：“集團與鬥争相聯，散漫與和平相聯。
”(回看第三章)不是說個人與個人之間就沒有矛盾，而是化整為零，其為矛盾也小，且易于化除，非必有持續性。
集團與集團之間，一有矛盾，即非同小可，且有持續性，而不易化除。
複因持續，浸益擴大。
此為一層。
個人間有矛盾沖突，局外之第三者既多，斯環繞而調解之力自大。
集團間有矛盾沖突，其局外調解力便遠不能相比。
至集團愈大，則局外力量愈小，以浸至于無。
此為二層。
集合的群衆心理具有很大機械性，盲目、沖動、不易反省，而散開的一個人一個人，其心理便易于平靜清明，回轉自如。
中國人本是從理性到散漫的，而亦從散漫更容易有理性。
像“有理走遍天下，無理寸步難行”之諺語，固為崇尚理性的信念，亦是散漫社會的産物。
在大大小小集體勢力分列而對峙的世界中，就隻有較力，而難得論理。
此為三層。
明白這些，再參照下列各點，則于上面問題，自可得其解答。
第二，紛争騷亂大概都少有。
此又可分兩面言之：一是個人安于所遇；二是彼此調和妥協。
略說如次—— 個人安于所遇。
——此複涵括三點：一、由于前所說職業分途的妙處，開出路來讓人走，人人各自努力奔前程去了，便不像階級社會多數人時懷不平而圖打破現狀。
此所雲安于所遇，主要是對此職業社會的大環境說，而對其一己之境遇，自然亦然之在内。
二、由于前所說倫理本位組織的妙處，萬一有人在生計上落于無辦法境地(這是難免為秩序擾亂之因子的)，則又從倫理情誼關系上準備下了彼此顧恤互相負責。
即不從這面得到幫助，亦可從那方得到周濟，四面八方種種關系，便隐然形成其一種保障。
結果總使人不緻臨于絕路，乃至又尋到出路。
這亦是指安于此倫理社會的大環境，而其一己遭遇亦即在内。
三、由于這兩面妙處合起來，處處可能有機會，處處又不一定是機會；得失成敗，似皆有其道，似又不盡可知。
于是最易使人于勤奮中信天安命。
又因為心思常向裡用，時有回省内照，便發見“自得之趣”及“知足常樂”，其向外之逐求争取大減。
所以在一般老百姓，寡欲知足，安分守己，并非是領會了老子孔子的哲學，而甯由社會構造之事實不知不覺鍛煉出來。
彼此調和妥協。
——彼此遇有問題，即互相讓步，調和折衷以為解決，殆成中國人之不二法門，世界所共知。
“一争兩醜，一讓兩有”，為我南北流行諺語。
此以争為醜之心理，固非西洋人所了解。
讓則兩有之理，他們似亦不知道，卒必至兩敗俱傷，同歸毀滅，再後悔已遲。
舊日更有“學吃虧”之說，飽經世故者每以此教年輕人。
此誠不免流于鄉願，卻亦為此社會保持和平不少。
除了遇事臨時讓步外，中國人平素一切制度規劃，措置安排，總力求平穩妥帖，不落一偏，尤不肯走極端。
蓋深信唯調和為最穩妥，最能長久不敗之道。
所謂“亢龍有悔，盈不可久”，“人道惡盈而好謙”，“有餘不敢盡”，“凡事不可太過”……如是一部調和哲學自古為賢愚所共熟審而習用。
求其所以如此者，似由下列各點：一、從乎生物的本性，總是向外攻取不回頭的。
唯人類心思作用發達，乃不盡然。
理智則能計及前後彼此，所見不止當前，理性則能視人如己，以己度人。
讓步調和，無疑是表見了人類心思作用的特征。
中國人理性早見，宜其如此。
二、行于家人父子夫婦之間者為情，而存于集團與集團之間、集團與其分子之間者為勢，其情蓋寡。
中國倫理推家人之情以及于社會一切關系。
明著其互以對方為重之義，總使它對立不起來。
在西洋，則幾乎處處形見對立之勢，雖家人父子夫婦不免。
彼此對立易生問題，乃至于沖突。
對立不起來，縱有問題，亦易解消或緩和。
三、缺乏集團斯不形成對抗；對抗不成，宜相和合；但和合亦不易，則隻有疏遠而已。
例如中國政府之收斂甯靜，官民間愈少交涉愈好，是亦一種相安之道。
四、相争是由于各人站在自己立場，相讓則由于互為對方設想。
中國倫理明著其互以對方為重之義，一個人似不為其自己而存在(回看第五章)。
此固不能取人類所恒有之“自己本位主義”而代之，然兩種心理一申一抑之間，其為變化固不少矣。
在西洋，各人主張自己權利而互以義務課于對方；在中國，各人以自盡其義務為先，權利則待對方賦予。
是其一趨于讓，一趨于争，固已顯然不同。
五、力向外用，或不必經過頭腦思維，或雖經過而淺。
力向裡用，較多一周折，卻必出于思維之後。
當其思維，已是一種忍耐節制，思維之後，則更産生忍耐節制之力。
中國人忍耐力之特大，世界聞名(參看前後論民族性各段)。
在如此之大空間上，如此之長時間内，蓋真不知有若幹若幹之矛盾沖突，皆以忍耐未嘗表面化而過去了。
六、向裡則心思之用多，向外則體力之用多。
用體力者，愈來愈喜歡用體力；用心思者，愈來愈喜歡用心思。
試看在遊戲娛樂上，中國人亦是用心(且每為個人的)多于用體，西洋人卻用體(且每為集體的)多于用心。
西洋人武健而中國人文弱，蓋早決定于數千年理性早見之初。
武健者躁動，容易有紛争騷亂，文弱者固宜不然矣。
我們說，強制力在中國是備而不用的，且在事實上亦很少用。
其最好之證明，即一面還是有政府、有兵、有刑，而一面卻消極無為而治。
史家所稱獄訟清簡刑措不用者，非皆虛語。
(1)(曩在鄒平鄉村，嘗聞父老談，在從前若地方發生命案，極屬希罕。
光緒廿一年某村發生一命案，遠近動色相告，或走數十裡往觀驗屍。
若甚新奇，又感嚴重。
蓋計算附近一二百裡幅員内，二十年光景未曾有過也。
)凡事物之備而不用者，其所備必不充足。
曆代統治機構之簡單，及其實力之薄弱，姑舉兩事即可為證：一是械鬥，二是流寇。
械鬥——此在廣東福建等處，聚族而居之鄉村，時或見之。
其地民氣民風似有些鄰近西洋，又加以族姓為界别，有祠堂作中樞，遂萌集團意識而不免構怨相鬥。
鬥起來，是沒有人管的。
縣府或者不曉得，如何談到防止禁止。
及至死了幾條人命，經官成訟，依然解決不下來。
因雖經判斷，兩造多不甘服，還是打。
要打就打，官還是管不了。
往往“以不了了之”，仍待其自然解決。
流寇——在昔承平之世，四海晏然，人人各安本分，暴亂不生；并非國家禁止暴亂之有具。
及其一旦亂起來，則又可能資賊峰起。
平地發生之土匪，橫行千裡之流寇，皆秦漢以來中國之産物，西洋所沒有。
就中古說，封建制度下，各地自有統轄，一路盡多關阻。
彼此侵暴之事，固所時有；土匪卻難得發生，更不可能流動于千裡之間。
及至近代國家，則人丁戶籍編制嚴密，警察系統遍徹全境。
竊盜兇暴，雖不盡免；嘯聚山林之事，卻不會有，又何能東西流竄。
寇而能流，可想見有任其所之，無不如意者。
此唯松散平鋪在廣大地面上之無數人家，如舊日中國社會者，乃有此事。
蓋論其四境之内，恢廓通達，實絕異封建，而大有類于近代國家，顧又缺乏近代國家之組織也。
總結說：社會矛盾(剝削及統治)，舊日中國所不能無，但它化整為零，以情代勢，頗得分解緩和。
其秩序，雖最後亦不能無藉于國家法律，但它融國家于社會，攝法律于禮俗，所以維持之者，固有其個人其社會之自力，而非賴強制之功。
然若沒有以道德代宗教之前一層，即不會引出來此以禮俗代法律之後一層。
根本關鍵，還有前者。
關于前者，第六章既有申說，茲就前所說者，再一為指點便可。
試看下列各扼要語句： “宗教最初可說是一種對于外力之假借；此外力卻實在就是自己。
” “依賴感乃是宗教的根源。
”(依賴自然就是依賴于外。
) “宗教信仰中所有對象之偉大、崇高、永恒、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。
” “孔子有他一種精神，為宗教所不能有。
這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己。
” “儒家沒有什麼教條給人，有之，便是教人反省自求一條而已。
除了信賴人類自己理性，不再信賴其他。
” “孟子總要争辯義在内而不在外。
在他看，勉循外面标準隻是義的襲取，隻是行仁義而非由仁義行。
”(以上均見第六章) 總之，道德與宗教之别，正不外自與他、内與外之别。
如前舉甘肅地方，回民比較漢人得免于鴉片之害者，就在其教誡規條具體列出，易于循守，而教會又以組織力量監督挾持以行。
漢人既沒有教誡規條，更沒有教會組織，雖尊孔聖，實是各人自便。
社會秩序于此，顯然前者偏于強制，後者着重自律。
當然，使回民得以成其社會秩序者，亦有不少道德成分在内，顧大體上總是攝道德于宗教了。
同時，漢人社會秩序之得以保持，宗教迷信亦正自有力于其間，卻不過散在個人觀念中，為其自律之一助。
我們說“以道德代宗教”，要亦是以個人代組織之謂。
“宗教本是一個方法，而道德則否”(見第六章)，直接以道德代宗教是不行的，必須