第六章 以道德代宗教
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恰見有一種反階級身分的精神，行乎其間。
其所以得如是結果，正由當初孔子所下的功夫(所謂“正名”，所謂“春秋以道名分”)，初非強調舊秩序，而是以舊秩序為藍本，卻根據理性作了新估定，随處有新意義加進去。
舉其顯明之例：世卿(卿相世襲)，在宗法上說，在封建上說，豈非當然的?而春秋卻譏世卿非禮。
又如弑君弑父于宗法封建之世自應絕對不容，然而依春秋義例，其中盡多曲折。
有些是正弑君的罪名，使亂臣賊子懼；有些是正被殺者的罪名，使暴君兇父懼。
後來孟子說的“聞誅一夫纣，未聞弑君”，正本于此。
司馬遷說“春秋文成數萬，其指數千”，如此之類的“微言大義”、“非常異義可怪之論”，是很多的。
舊秩序至此，慢慢變質，一新秩序不知不覺誕生出來。
新秩序，指倫理社會的秩序，略如我前章所說者。
其誕生尚遠在以後——須在封建解體之後，約當西漢世。
不過尋根溯源，不能不歸功孔子。
孔子的春秋大義，對當時封建秩序作修正功夫，要使它理想化，結果是白費的。
但雖沒有其直接的成就，卻有其間接的功效：第一便是啟發出人的理性，使一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨斷性，而憑着情理作權衡。
固然那些細微曲折的春秋義例，不能喻俗；而情理自在人心，一經啟發，便蔚成勢力，浸浸乎要來衡量一切，而莫之能禦。
此即新秩序誕生之根本。
第二便是諄諄于孝弟，敦笃家人父子之間的恩情，并由近以及遠，善推基所為，俾社會關系建築于情誼之上。
這又是因人心所固有而為之導達，自亦有沛然莫禦之勢。
中國社會上溫潤之氣，餘于等威之分，而倫理卒代封建為新秩序者，原本在此。
倫理之封建為新秩序，于此可舉一端為證明。
例如親兄弟兩個，在父母家庭間，從乎感情之自然，夫豈有什麼差别兩樣?然而在封建社會一到長大，父死子繼，則此兄弟兩個就截然不同等待遇了——兄襲爵祿财産，而弟不與。
此種長子繼承制由何而來?梅因(HenryS·Maine)在其《古代法》名著中，曾指出一個原則：“凡繼承制度之與政治有關系者，必為長子繼承制。
”大抵封建秩序宗法秩序，都是為其時政治上經濟上有其必要而建立；而超家庭的大集團生活則具有無比強大力量，抑制了家庭感情。
及至時過境遷，無複必要，而習俗相沿，忘所自來，此一制度每每還是機械地存在着。
戰前(1936)我到日本參觀其鄉村，見有所謂“長子學校”者，訝而問之。
乃知農家土地例由長子繼承，餘子無分。
餘子多轉入都市謀生，長子多留鄉村；因而其教育遂間有不同。
此足見其去封建未久，遺俗猶存。
其實，就在歐洲國家亦大多保留此種風俗至于最近，唯中國獨否。
中國實行遺産均分諸子辦法，據梁任公先生《中國文化史》說，幾近二千年了(見《飲冰室合集》之專集第十八冊)。
這不是一件小事，這亦不是偶然。
這就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。
所謂以倫理代封建者，此其顯著之一端。
在一般之例，都是以家庭以外大集團的勢力支配了家庭關系。
可說由外而内，其社會上許多不近情不近理不平等的事，非至近代未易糾正。
而此則把家庭父子兄弟的感情關系推到大社會上去。
可說由内而外，就使得大社會亦從而富于平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會所未有。
這種變化行乎不知不覺；倫理秩序初非一朝而誕生。
它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成于社會的禮俗。
——禮俗，照一般之例恒随附于宗教，宗教例必掩護封建，而禮俗則得封建之支持。
但此則受啟發于一學派，非附麗于宗教，而且宗教卒自此衰歇。
它受到社會廣泛支持，不倚靠封建或任何一種勢力，而且封建正為它所代替。
即此禮俗，便是後二千年中國文化的骨幹，它規定了中國社會的組織結構，大體上一直沒有變。
舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。
所謂曆久鮮變的社會，長期停滞的文化，皆不外此。
何以它能這樣長久不變?十八世紀歐洲自然法思潮中魁斯奈(FrancoisQuesnay1694—1774)嘗解答說：中國所喚作天理天則的，正是自然法其物；中國文物制度正是根本于自然法，故亦與自然同其悠久。
這話不為無見。
禮俗本來随時在變的，其能行之如此久遠者，蓋自有其根據于人心，非任何一種勢力所能維持。
正如孟子所說“聖人先得我心之所同然”，孔子原初一番啟發功夫之恰得其當，實最關緊要。
以我推想，孔子最初着眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋甯說是在個人——個人如何完成他自己；即中國老話“如何做人”。
不過，人實是許多關系交織着之一個點，做人問題正發生在此，則社會組織社會秩序自亦同在着眼之中。
譬如古希臘一個完滿的人格與最好的市民，兩個觀念是不易分别的。
這就是從團體(城市國家)之一分子來看個人，團體關系遂為其着眼所及。
中國情形大約最早就不同，因而孔子亦就不是這看法，而着眼在其為家庭之一員。
而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一類的倫偶相對關系，而置全體(全家)之組織關系于其次。
一個完滿的人格，自然就是孝子、慈父……一類之綜合。
卻不會說，一個完滿的人格，就是最好的“家庭之一員”那樣抽象不易捉摸的話。
——這是開初一步。
兩條路就從此分了：一則重在團體與個人之間的關系；一則重在此一個與彼一個之間的關系，且近從家庭數起。
一個人既在為子能孝，為父能慈……而孝也，慈也，卻無非本乎仁厚肫摯之情；那麼，如何敦厚此情感，自應為其着眼所在。
——這是第二步。
而孔子一學派所以與其他學派(中國的乃至世界的)比較不同之點，亦遂著于此；這就是人所共知的，孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色。
孝子、慈父……在個人為完成他自己；在社會，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。
這是一回事，不是兩回事。
猶之希臘人于完成其個人人格時，恰同時完成其城市國家之組織，是一樣的。
不過，市民在其城市國家中之地位關系與權利義國，要著之于法律；而此則隻可演為禮俗，卻不能把它作成法律。
——這是第三步。
而儒家倫理名分之所由興，即在此了。
禮俗與法律有何不同?孟德斯鸠《法意》上說： 蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無其立之，而民成之者也。
禮俗起于同風；法律本于定制。
(嚴譯本十九卷十二章) 這是指出二者所由來之方式不同。
其實這一不同，亦還為其本質有着分别：禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實确定那樣，國家從而督行之，不得有所出入。
雖二者之間有時不免相濫，然大較如是。
最顯明的，一些缺乏客觀标準的要求，即難以訂入法律；而凡有待于人之自勉者，都隻能以風教禮俗出之。
法律不責人以道德；以道德責人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗。
——明乎此，則基于情義的組織關系，如中國倫理者，其所以隻可演為禮俗而不能成法律，便亦明白。
張東荪先生在其所著《理性與民主》一書上說，自古希臘羅馬以來，彼邦組織與秩序即著見于其法律。
唯中國不然。
中國自古所謂法律，不過是刑律，凡所規定都必與刑罰有關。
它卻沒有規定社會組織之功用，而隻有防止人破壞已成秩序之功用。
社會組織與秩序大部分存在于“禮”中，以習慣法行之，而不見于成文法(見原書62—67頁，原文甚長，大意如此)。
他正亦是見到此處，足資印證，不過為什麼，一則走向法律，一則走向禮俗，張先生卻沒有論到。
現在我們推原其故，就是：上面所言之第三步，早決定于那開初一步。
西洋自始(希臘城邦)即重在團體與個人間的關系，而必然留意乎權力(團體的)與權益(個人的)，其分際關系似為硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，隻求事實确實，而理想生活自在其中。
中國自始就不同，周孔而後則更清楚地重在家人父子間的關系，而映于心目者無非彼此之情與義，其分際關系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以尊定。
儒家之倫理名分，自是意在一些習俗觀念之養成。
在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即安排出來。
因為不同的名分，正不外乎不同的職位，配合擾來，便構成一社會。
春秋以道名分，實無異乎外國一部法典之厘訂。
為文化中心的是非取舍，價值判斷，于此昭示；給文化作骨幹的社會結構，于此備具；真是重要極了。
難怪孔子說：“知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎!”然而卻不是法典，而是禮。
它隻從彼此相對關系上說話，隻從應有之情與義上說話，而期望各人之自覺自勉(自己顧名思義)。
這好像鋪出路軌，引向道德；同時，便前所說之禮樂揖讓乃得有所施。
于是道德在人，可能成了很自然的事情。
除了輿論制裁(社會上循名責實)而外，不像法典有待一高高在上的強大權力為之督行。
所謂以道德代宗教者，至此乃完成；否則，是代不了的。
不過像春秋所設想的那套秩序，卻從未曾實現。
此即前面所說的：“孔子對當時封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結果是白費。
”其所贻于後世者，隻有那倫理秩序的大輪廓。
其所以得如是結果，正由當初孔子所下的功夫(所謂“正名”，所謂“春秋以道名分”)，初非強調舊秩序，而是以舊秩序為藍本，卻根據理性作了新估定，随處有新意義加進去。
舉其顯明之例：世卿(卿相世襲)，在宗法上說，在封建上說，豈非當然的?而春秋卻譏世卿非禮。
又如弑君弑父于宗法封建之世自應絕對不容，然而依春秋義例，其中盡多曲折。
有些是正弑君的罪名，使亂臣賊子懼；有些是正被殺者的罪名，使暴君兇父懼。
後來孟子說的“聞誅一夫纣，未聞弑君”，正本于此。
司馬遷說“春秋文成數萬，其指數千”，如此之類的“微言大義”、“非常異義可怪之論”，是很多的。
舊秩序至此，慢慢變質，一新秩序不知不覺誕生出來。
新秩序，指倫理社會的秩序，略如我前章所說者。
其誕生尚遠在以後——須在封建解體之後，約當西漢世。
不過尋根溯源，不能不歸功孔子。
孔子的春秋大義，對當時封建秩序作修正功夫，要使它理想化，結果是白費的。
但雖沒有其直接的成就，卻有其間接的功效：第一便是啟發出人的理性，使一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨斷性，而憑着情理作權衡。
固然那些細微曲折的春秋義例，不能喻俗；而情理自在人心，一經啟發，便蔚成勢力，浸浸乎要來衡量一切，而莫之能禦。
此即新秩序誕生之根本。
第二便是諄諄于孝弟，敦笃家人父子之間的恩情，并由近以及遠，善推基所為，俾社會關系建築于情誼之上。
這又是因人心所固有而為之導達，自亦有沛然莫禦之勢。
中國社會上溫潤之氣，餘于等威之分，而倫理卒代封建為新秩序者，原本在此。
倫理之封建為新秩序，于此可舉一端為證明。
例如親兄弟兩個，在父母家庭間，從乎感情之自然，夫豈有什麼差别兩樣?然而在封建社會一到長大，父死子繼，則此兄弟兩個就截然不同等待遇了——兄襲爵祿财産，而弟不與。
此種長子繼承制由何而來?梅因(HenryS·Maine)在其《古代法》名著中，曾指出一個原則：“凡繼承制度之與政治有關系者，必為長子繼承制。
”大抵封建秩序宗法秩序，都是為其時政治上經濟上有其必要而建立；而超家庭的大集團生活則具有無比強大力量，抑制了家庭感情。
及至時過境遷，無複必要，而習俗相沿，忘所自來，此一制度每每還是機械地存在着。
戰前(1936)我到日本參觀其鄉村，見有所謂“長子學校”者，訝而問之。
乃知農家土地例由長子繼承，餘子無分。
餘子多轉入都市謀生，長子多留鄉村；因而其教育遂間有不同。
此足見其去封建未久，遺俗猶存。
其實，就在歐洲國家亦大多保留此種風俗至于最近，唯中國獨否。
中國實行遺産均分諸子辦法，據梁任公先生《中國文化史》說，幾近二千年了(見《飲冰室合集》之專集第十八冊)。
這不是一件小事，這亦不是偶然。
這就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。
所謂以倫理代封建者，此其顯著之一端。
在一般之例，都是以家庭以外大集團的勢力支配了家庭關系。
可說由外而内，其社會上許多不近情不近理不平等的事，非至近代未易糾正。
而此則把家庭父子兄弟的感情關系推到大社會上去。
可說由内而外，就使得大社會亦從而富于平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會所未有。
這種變化行乎不知不覺；倫理秩序初非一朝而誕生。
它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成于社會的禮俗。
——禮俗，照一般之例恒随附于宗教，宗教例必掩護封建，而禮俗則得封建之支持。
但此則受啟發于一學派，非附麗于宗教，而且宗教卒自此衰歇。
它受到社會廣泛支持，不倚靠封建或任何一種勢力，而且封建正為它所代替。
即此禮俗，便是後二千年中國文化的骨幹，它規定了中國社會的組織結構，大體上一直沒有變。
舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。
所謂曆久鮮變的社會，長期停滞的文化，皆不外此。
何以它能這樣長久不變?十八世紀歐洲自然法思潮中魁斯奈(FrancoisQuesnay1694—1774)嘗解答說：中國所喚作天理天則的，正是自然法其物；中國文物制度正是根本于自然法，故亦與自然同其悠久。
這話不為無見。
禮俗本來随時在變的，其能行之如此久遠者，蓋自有其根據于人心，非任何一種勢力所能維持。
正如孟子所說“聖人先得我心之所同然”，孔子原初一番啟發功夫之恰得其當，實最關緊要。
以我推想，孔子最初着眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋甯說是在個人——個人如何完成他自己；即中國老話“如何做人”。
不過，人實是許多關系交織着之一個點，做人問題正發生在此，則社會組織社會秩序自亦同在着眼之中。
譬如古希臘一個完滿的人格與最好的市民，兩個觀念是不易分别的。
這就是從團體(城市國家)之一分子來看個人，團體關系遂為其着眼所及。
中國情形大約最早就不同，因而孔子亦就不是這看法，而着眼在其為家庭之一員。
而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一類的倫偶相對關系，而置全體(全家)之組織關系于其次。
一個完滿的人格，自然就是孝子、慈父……一類之綜合。
卻不會說，一個完滿的人格，就是最好的“家庭之一員”那樣抽象不易捉摸的話。
——這是開初一步。
兩條路就從此分了：一則重在團體與個人之間的關系；一則重在此一個與彼一個之間的關系，且近從家庭數起。
一個人既在為子能孝，為父能慈……而孝也，慈也，卻無非本乎仁厚肫摯之情；那麼，如何敦厚此情感，自應為其着眼所在。
——這是第二步。
而孔子一學派所以與其他學派(中國的乃至世界的)比較不同之點，亦遂著于此；這就是人所共知的，孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色。
孝子、慈父……在個人為完成他自己；在社會，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。
這是一回事，不是兩回事。
猶之希臘人于完成其個人人格時，恰同時完成其城市國家之組織，是一樣的。
不過，市民在其城市國家中之地位關系與權利義國，要著之于法律；而此則隻可演為禮俗，卻不能把它作成法律。
——這是第三步。
而儒家倫理名分之所由興，即在此了。
禮俗與法律有何不同?孟德斯鸠《法意》上說： 蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無其立之，而民成之者也。
禮俗起于同風；法律本于定制。
(嚴譯本十九卷十二章) 這是指出二者所由來之方式不同。
其實這一不同，亦還為其本質有着分别：禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實确定那樣，國家從而督行之，不得有所出入。
雖二者之間有時不免相濫，然大較如是。
最顯明的，一些缺乏客觀标準的要求，即難以訂入法律；而凡有待于人之自勉者，都隻能以風教禮俗出之。
法律不責人以道德；以道德責人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗。
——明乎此，則基于情義的組織關系，如中國倫理者，其所以隻可演為禮俗而不能成法律，便亦明白。
張東荪先生在其所著《理性與民主》一書上說，自古希臘羅馬以來，彼邦組織與秩序即著見于其法律。
唯中國不然。
中國自古所謂法律，不過是刑律，凡所規定都必與刑罰有關。
它卻沒有規定社會組織之功用，而隻有防止人破壞已成秩序之功用。
社會組織與秩序大部分存在于“禮”中，以習慣法行之，而不見于成文法(見原書62—67頁，原文甚長，大意如此)。
他正亦是見到此處，足資印證，不過為什麼，一則走向法律，一則走向禮俗，張先生卻沒有論到。
現在我們推原其故，就是：上面所言之第三步，早決定于那開初一步。
西洋自始(希臘城邦)即重在團體與個人間的關系，而必然留意乎權力(團體的)與權益(個人的)，其分際關系似為硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，隻求事實确實，而理想生活自在其中。
中國自始就不同，周孔而後則更清楚地重在家人父子間的關系，而映于心目者無非彼此之情與義，其分際關系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以尊定。
儒家之倫理名分，自是意在一些習俗觀念之養成。
在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即安排出來。
因為不同的名分，正不外乎不同的職位，配合擾來，便構成一社會。
春秋以道名分，實無異乎外國一部法典之厘訂。
為文化中心的是非取舍，價值判斷，于此昭示；給文化作骨幹的社會結構，于此備具；真是重要極了。
難怪孔子說：“知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎!”然而卻不是法典，而是禮。
它隻從彼此相對關系上說話，隻從應有之情與義上說話，而期望各人之自覺自勉(自己顧名思義)。
這好像鋪出路軌，引向道德；同時，便前所說之禮樂揖讓乃得有所施。
于是道德在人，可能成了很自然的事情。
除了輿論制裁(社會上循名責實)而外，不像法典有待一高高在上的強大權力為之督行。
所謂以道德代宗教者，至此乃完成；否則，是代不了的。
不過像春秋所設想的那套秩序，卻從未曾實現。
此即前面所說的：“孔子對當時封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結果是白費。
”其所贻于後世者，隻有那倫理秩序的大輪廓。