第六章 以道德代宗教
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文化，愈不得了。
今日世界戰争，是其顯例。
“移風易俗，天下皆甯”，是儒者所抱志願；照我替他解說，就是要使人間無人禍而已。
人禍如何得免?此應察看人禍究由何起。
很多說是由自私起的，并以為自私是人的本性。
這完全是一誤解，此暫不加剖辨且提出一問題來：一個明白人是否亦要自私?或許有人承認，明白人不自私罷。
然則病在不明白而已。
再試問：一個自私的人若極其明白，是否還必得損人以求利己?似乎許多事理所诏示吾人者，不如此罷(所诏示者，都是：兩利為利，損人亦将損己，為了利己不必損人)。
然則問題還是怕不明白而已。
再設想：人雖自私，卻絕不殘暴，是否禍害可以減輕呢?諒來必亦承認是可減輕的。
然則自私還不可怕，可怕是強暴兇殘了。
總起來說，人禍之所由起及其所以烈，實為愚蔽偏執之情與強暴沖動之氣兩大問題。
若得免于二者，自私未足為禍。
更實在講，若免于二者，則亦無自私；不過此理深細，人多不識罷了。
總之，愚蔽、強暴、自私是一邊；清明安和的理性，又是一邊；出于此則入于彼。
人而為禍于人，總由前者；從乎理性，必無人禍。
古時儒家徹見及此，乃苦心孤詣努力一偉大的禮樂運動，以求消弭人禍于無形。
它要把人生一切安排妥當而優美化之，深醇化之，亦即徹頭徹尾理性化之。
古時人的公私生活，從政治、法律、軍事、外交，到養生送死之一切，既多半離不開宗教，所以它首在把古宗教轉化為禮，更把宗教所未及者，亦無不禮樂化之。
所謂“禮樂不可斯須去身”，蓋要人常不失于清明安和，日遠于愚蔽與強暴而不自知。
儒家之把古宗教轉化為禮，馮友蘭先生見之最明，言之甚早。
他先以一篇論文發表，後又著見于他的《中國哲學史》417—432頁。
他引證儒家自己理論，來指點其所有祭祀喪葬各禮文儀式，隻是詩，隻是藝術，而不複是宗教。
這些禮文，一面既妙能慰安情感，極其曲盡深到；一面複見其所為開明通達，不悖理性。
他說： 近人桑戴延納(GeorgeSantayana)主張宗教亦宜放棄其迷信與獨斷，而自比于詩。
但依儒家對于其所擁護之喪祭各禮之解釋，則儒家早已将古時之宗教，修正為詩。
古時之喪祭各禮，或為宗教儀式，其中包含不少之迷信與獨斷，但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教變而為詩，斯乃儒家之大貢獻也。
本來在儒家自己的話中，亦實在說得太分明了。
例如： 祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣；禮節文貌之盛矣!苟非聖人，莫之能知也。
聖人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。
其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。
(荀子《禮論篇》) 雩而雨，何也?曰，無何也，猶不雩而雨也。
日月食而救之，天旱而雩，蔔筮然後決大事，非以為求得也，以文之也。
故君子以為文，而百姓以為神。
(荀子《天論篇》) 大約從祀天祭祖以至祀百神這些禮文，在消極一面可說是不欲驟改驟廢，以驚駭世俗人的耳目；在積極一面，則一一本皆有其應有之情文，宜為适當之抒表。
馮先生所謂“與之以新意義”者，其實不過使之合理化而已(凡不能使之合理化的，則不在祀典，如《禮祀·祭法》之所說)。
這些禮文，或則引發崇高之情，或則綿永笃舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其事而妥安其志。
人生如此，乃安穩牢韌而有味，卻并非要向外求得什麼。
——此為其根本不同于宗教之處。
表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。
然須知一般人為何要迷信?孔子又如何便能教人不迷信?一般地說，迷信實根于人們要向外有所求得之心理而來。
我在舊著中曾說 宗教這樣東西，饑不可為食，渴不可為飲，而人們偏喜歡接受它，果何所為呢?這就因為人們的生活多是靠希望來維持，而它是能維持希望的。
人常是有所希望要求；就藉着希望之滿足而慰安；對着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不斷而忍耐勉勵。
失望與絕望，于他是難堪。
然而怎能沒有失望與絕望呢!恐怕人們所希求者，不得滿足是常，得滿足或是例外哩!這樣一覽而盡，狹小迫促的世界，誰能受得?于是人們自然就要超越知識界限，打破理智冷酷，辟出一超絕神秘的世界來，使他的希望要求範圍更拓廣，内容更豐富，意味更深長，尤其是結果更渺茫不定。
一般的宗教，就從這裡産生；而祈禱禳祓為一般宗教所不可少，亦就為此。
雖然這不過是世俗人所得于宗教的受用，了無深義；然宗教即從而穩定其人生，使得各人能以生活下去，而不緻潰裂橫決。
(《中國民族自救運動之最後覺悟》67頁) 孔子正亦要穩定人生，但其所以穩定之者，又别有其道。
我在舊著中曾說： (上略)他給人以整個的人生。
他使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足。
他使你忘物忘我忘一切，不使你分别物我而逐求。
怎能有這大本領?這就在他的禮樂。
(《中國民族自救運動之最後覺悟》第68頁) 禮樂使人處于詩與藝術之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。
孔子隻不教人迷信而已，似未嘗破除迷信。
他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。
六以倫理組織社會 設為禮樂揖讓以涵養理性，是禮的一面；還有“安排倫理名分以組織社會”之一面，略說如次： 前章講中國是倫理本位的社會，此倫理無疑地是脫胎于古宗法社會而來，猶之禮樂是因襲自古宗教而來一樣。
孔子自己所說“述而不作”，大約即指此等處。
而其實呢，恰是寓作于述，以述為作。
古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理，顯然都經過一道手來的。
禮樂之制作，猶或許以前人之貢獻為多；至于倫理名分，則多出于孔子之教。
孔子在這方面所作功夫，即《論語》上所謂“正名”。
其教蓋著于“春秋”，“春秋以道名分”(見莊子《天下篇》)正謂此。
我起初甚不喜“名分”之說，覺得這誠然是封建了。
對于孔子之強調“正名”，頗不感興趣；所以《東西文化及其哲學》講孔子處，各樣都講到，獨不及此。
心知其與名學、論理不甚相幹，但因不了然其真正意義所在，亦姑妄聽之。
我之恍然有悟，實在經過幾多步驟來的。
領悟到社會結構是文化的骨幹，而中國文化之特殊，正須從其社會是倫理本位的社會來認識，這是開初一步。
這是早先講東西文化及其哲學時，全未曾懂得的。
到講鄉村建設理論時，固已點出此倫理本位的社會如何不同于西洋之個人本位的社會或社會本位的社會；然隻模糊意識到它是家族本位的宗法社會之一種蛻變，還未十分留意其所從來。
最後方曉得孔子特别着眼到此，而下了一番功夫在。
這就是我以前所不了然的“名分”與“正名”。
假如不經過這一手，曆史亦許輕輕滑過，而倫理本位的社會未必能形成。
封建社會例有等級身份等區别；此所謂“名分”似又其加詳者。
等級身分之所以立，本有其政治的意義和經濟的意義；但其建立與鞏固，則靠宗教。
蓋一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神權，而于宗教植其根，此驗之各地社會而皆然者。
階級身分之幾若不可逾越不可侵犯者，正為此。
中國之倫理名分，原出于古宗法古封建，誰亦不否認；卻是孔子以後，就非宗法封建原物，愈到後來愈不是。
此其變化，與禮樂、宗教之一興一替，完全相聯為一事，同屬理性擡頭之結果。
我們試舉幾個淺時事例—— 印度和中國，同為具有古老傳統的社會，在其社會史上皆少變化進步。
但他們卻有極端不同處：印度是世界上階級身分區别最多最嚴的社會，而中國卻最少且不嚴格(這種較量當然不包含近代歐美社會)。
像印度之有幾千種區别，舉其著者猶有八十幾種，在中國人是不得其解的，且不能想象的。
像印度有那種“不可摸觸的人”，中國人聽說隻覺好笑，沒有人會承認這事。
此一極端不同，與另一極端不同相聯。
另一極端不同是：印度宗教最盛，而中國恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社會上固執不通的習俗觀念特别多；後者之開豁通達，則理性擡頭之明征也。
再一個例，是日本。
日本渡邊秀方著《中國國民性論》一書(北新書局譯本)，曾指出中國人計君恩之輕重而報之以忠義，不同乎日本武士為忠義的忠義(見原書23頁)。
如諸葛亮總念念于三顧之恩，其忠義實由感激先帝知遇；在日本的忠臣更無此計較之念存。
難道若非三顧，而是二顧或一顧，就不必如此忠義嗎?他不曉得這原是倫理社會的忠義和封建社會的忠義不同處，而卻被他無意中點出了。
封建社會的關系是呆定的；倫理社會，則其間關系準乎情理而定。
孟子不是說過：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。
儒家的理論原如是，受儒家影響的中國社會亦大緻如是。
唯日本過去雖承襲中國文化，而社會實質不同于中國，亦猶其後來之襲取西洋文化而社會實質不同于西洋一樣。
關于此層(日本社會是封建的而非倫理的)，本書以後還論到，可參看。
三則，中國社會向來強調長幼之序，此固倫理秩序之一原則，封建秩序所鮮有。
然即在重視長幼之序中，仍有諺語雲“人長理不長，那必須拖尺把長”，可見其邁往于理性之精神。
從上三例，
今日世界戰争，是其顯例。
“移風易俗，天下皆甯”，是儒者所抱志願；照我替他解說，就是要使人間無人禍而已。
人禍如何得免?此應察看人禍究由何起。
很多說是由自私起的，并以為自私是人的本性。
這完全是一誤解，此暫不加剖辨且提出一問題來：一個明白人是否亦要自私?或許有人承認，明白人不自私罷。
然則病在不明白而已。
再試問：一個自私的人若極其明白，是否還必得損人以求利己?似乎許多事理所诏示吾人者，不如此罷(所诏示者，都是：兩利為利，損人亦将損己，為了利己不必損人)。
然則問題還是怕不明白而已。
再設想：人雖自私，卻絕不殘暴，是否禍害可以減輕呢?諒來必亦承認是可減輕的。
然則自私還不可怕，可怕是強暴兇殘了。
總起來說，人禍之所由起及其所以烈，實為愚蔽偏執之情與強暴沖動之氣兩大問題。
若得免于二者，自私未足為禍。
更實在講，若免于二者，則亦無自私；不過此理深細，人多不識罷了。
總之，愚蔽、強暴、自私是一邊；清明安和的理性，又是一邊；出于此則入于彼。
人而為禍于人，總由前者；從乎理性，必無人禍。
古時儒家徹見及此，乃苦心孤詣努力一偉大的禮樂運動，以求消弭人禍于無形。
它要把人生一切安排妥當而優美化之，深醇化之，亦即徹頭徹尾理性化之。
古時人的公私生活，從政治、法律、軍事、外交，到養生送死之一切，既多半離不開宗教，所以它首在把古宗教轉化為禮，更把宗教所未及者，亦無不禮樂化之。
所謂“禮樂不可斯須去身”，蓋要人常不失于清明安和，日遠于愚蔽與強暴而不自知。
儒家之把古宗教轉化為禮，馮友蘭先生見之最明，言之甚早。
他先以一篇論文發表，後又著見于他的《中國哲學史》417—432頁。
他引證儒家自己理論，來指點其所有祭祀喪葬各禮文儀式，隻是詩，隻是藝術，而不複是宗教。
這些禮文，一面既妙能慰安情感，極其曲盡深到；一面複見其所為開明通達，不悖理性。
他說： 近人桑戴延納(GeorgeSantayana)主張宗教亦宜放棄其迷信與獨斷，而自比于詩。
但依儒家對于其所擁護之喪祭各禮之解釋，則儒家早已将古時之宗教，修正為詩。
古時之喪祭各禮，或為宗教儀式，其中包含不少之迷信與獨斷，但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教變而為詩，斯乃儒家之大貢獻也。
本來在儒家自己的話中，亦實在說得太分明了。
例如： 祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣；禮節文貌之盛矣!苟非聖人，莫之能知也。
聖人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。
其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。
(荀子《禮論篇》) 雩而雨，何也?曰，無何也，猶不雩而雨也。
日月食而救之，天旱而雩，蔔筮然後決大事，非以為求得也，以文之也。
故君子以為文，而百姓以為神。
(荀子《天論篇》) 大約從祀天祭祖以至祀百神這些禮文，在消極一面可說是不欲驟改驟廢，以驚駭世俗人的耳目；在積極一面，則一一本皆有其應有之情文，宜為适當之抒表。
馮先生所謂“與之以新意義”者，其實不過使之合理化而已(凡不能使之合理化的，則不在祀典，如《禮祀·祭法》之所說)。
這些禮文，或則引發崇高之情，或則綿永笃舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其事而妥安其志。
人生如此，乃安穩牢韌而有味，卻并非要向外求得什麼。
——此為其根本不同于宗教之處。
表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。
然須知一般人為何要迷信?孔子又如何便能教人不迷信?一般地說，迷信實根于人們要向外有所求得之心理而來。
我在舊著中曾說 宗教這樣東西，饑不可為食，渴不可為飲，而人們偏喜歡接受它，果何所為呢?這就因為人們的生活多是靠希望來維持，而它是能維持希望的。
人常是有所希望要求；就藉着希望之滿足而慰安；對着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不斷而忍耐勉勵。
失望與絕望，于他是難堪。
然而怎能沒有失望與絕望呢!恐怕人們所希求者，不得滿足是常，得滿足或是例外哩!這樣一覽而盡，狹小迫促的世界，誰能受得?于是人們自然就要超越知識界限，打破理智冷酷，辟出一超絕神秘的世界來，使他的希望要求範圍更拓廣，内容更豐富，意味更深長，尤其是結果更渺茫不定。
一般的宗教，就從這裡産生；而祈禱禳祓為一般宗教所不可少，亦就為此。
雖然這不過是世俗人所得于宗教的受用，了無深義；然宗教即從而穩定其人生，使得各人能以生活下去，而不緻潰裂橫決。
(《中國民族自救運動之最後覺悟》67頁) 孔子正亦要穩定人生，但其所以穩定之者，又别有其道。
我在舊著中曾說： (上略)他給人以整個的人生。
他使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足。
他使你忘物忘我忘一切，不使你分别物我而逐求。
怎能有這大本領?這就在他的禮樂。
(《中國民族自救運動之最後覺悟》第68頁) 禮樂使人處于詩與藝術之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。
孔子隻不教人迷信而已，似未嘗破除迷信。
他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。
六以倫理組織社會 設為禮樂揖讓以涵養理性，是禮的一面；還有“安排倫理名分以組織社會”之一面，略說如次： 前章講中國是倫理本位的社會，此倫理無疑地是脫胎于古宗法社會而來，猶之禮樂是因襲自古宗教而來一樣。
孔子自己所說“述而不作”，大約即指此等處。
而其實呢，恰是寓作于述，以述為作。
古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理，顯然都經過一道手來的。
禮樂之制作，猶或許以前人之貢獻為多；至于倫理名分，則多出于孔子之教。
孔子在這方面所作功夫，即《論語》上所謂“正名”。
其教蓋著于“春秋”，“春秋以道名分”(見莊子《天下篇》)正謂此。
我起初甚不喜“名分”之說，覺得這誠然是封建了。
對于孔子之強調“正名”，頗不感興趣；所以《東西文化及其哲學》講孔子處，各樣都講到，獨不及此。
心知其與名學、論理不甚相幹，但因不了然其真正意義所在，亦姑妄聽之。
我之恍然有悟，實在經過幾多步驟來的。
領悟到社會結構是文化的骨幹，而中國文化之特殊，正須從其社會是倫理本位的社會來認識，這是開初一步。
這是早先講東西文化及其哲學時，全未曾懂得的。
到講鄉村建設理論時，固已點出此倫理本位的社會如何不同于西洋之個人本位的社會或社會本位的社會；然隻模糊意識到它是家族本位的宗法社會之一種蛻變，還未十分留意其所從來。
最後方曉得孔子特别着眼到此，而下了一番功夫在。
這就是我以前所不了然的“名分”與“正名”。
假如不經過這一手，曆史亦許輕輕滑過，而倫理本位的社會未必能形成。
封建社會例有等級身份等區别；此所謂“名分”似又其加詳者。
等級身分之所以立，本有其政治的意義和經濟的意義；但其建立與鞏固，則靠宗教。
蓋一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神權，而于宗教植其根，此驗之各地社會而皆然者。
階級身分之幾若不可逾越不可侵犯者，正為此。
中國之倫理名分，原出于古宗法古封建，誰亦不否認；卻是孔子以後，就非宗法封建原物，愈到後來愈不是。
此其變化，與禮樂、宗教之一興一替，完全相聯為一事，同屬理性擡頭之結果。
我們試舉幾個淺時事例—— 印度和中國，同為具有古老傳統的社會，在其社會史上皆少變化進步。
但他們卻有極端不同處：印度是世界上階級身分區别最多最嚴的社會，而中國卻最少且不嚴格(這種較量當然不包含近代歐美社會)。
像印度之有幾千種區别，舉其著者猶有八十幾種，在中國人是不得其解的，且不能想象的。
像印度有那種“不可摸觸的人”，中國人聽說隻覺好笑，沒有人會承認這事。
此一極端不同，與另一極端不同相聯。
另一極端不同是：印度宗教最盛，而中國恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社會上固執不通的習俗觀念特别多；後者之開豁通達，則理性擡頭之明征也。
再一個例，是日本。
日本渡邊秀方著《中國國民性論》一書(北新書局譯本)，曾指出中國人計君恩之輕重而報之以忠義，不同乎日本武士為忠義的忠義(見原書23頁)。
如諸葛亮總念念于三顧之恩，其忠義實由感激先帝知遇；在日本的忠臣更無此計較之念存。
難道若非三顧，而是二顧或一顧，就不必如此忠義嗎?他不曉得這原是倫理社會的忠義和封建社會的忠義不同處，而卻被他無意中點出了。
封建社會的關系是呆定的；倫理社會，則其間關系準乎情理而定。
孟子不是說過：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。
儒家的理論原如是，受儒家影響的中國社會亦大緻如是。
唯日本過去雖承襲中國文化，而社會實質不同于中國，亦猶其後來之襲取西洋文化而社會實質不同于西洋一樣。
關于此層(日本社會是封建的而非倫理的)，本書以後還論到，可參看。
三則，中國社會向來強調長幼之序，此固倫理秩序之一原則，封建秩序所鮮有。
然即在重視長幼之序中，仍有諺語雲“人長理不長，那必須拖尺把長”，可見其邁往于理性之精神。
從上三例，