第五章 中國是倫理本位的社會
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不可為飲，而人們偏喜歡接受它，果何所為呢?這就因為人們的生活多是靠希望來維持，而它是能維持希望的。
人常是有所希望要求；就藉着希望之滿足而慰安；對着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不斷而忍耐勉勵。
失望與絕望，于他是難堪。
然而怎能沒有失望與絕望呢!恐怕人們所希求者，不得滿足是常，得滿足或是例外哩!這樣一覽而盡，狹小迫促的世界，誰能受得?于是人們自然就要超越知識界限，打破理智冷酷，辟出一超絕神秘的世界來，使他的希望要求範圍更拓廣，内容更豐富，意味更深長，尤其是結果更渺茫不定。
一般的宗教，就從這裡産生；而祈禱禳祓為一般宗教所不可少，亦就為此。
雖然這不過是世俗人所得于宗教的受用，了無深義；然宗教即從而穩定其人生，使得各人能以生活下去，而不緻潰裂橫決。
(《中國民族自救運動之最後覺悟》67頁) 孔子正亦要穩定人生，但其所以穩定之者，又别有其道。
我在舊著中曾說： (上略)他給人以整個的人生。
他使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足。
他使你忘物忘我忘一切，不使你分别物我而逐求。
怎能有這大本領?這就在他的禮樂。
(《中國民族自救運動之最後覺悟》第68頁) 禮樂使人處于詩與藝術之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。
孔子隻不教人迷信而已，似未嘗破除迷信。
他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。
六以倫理組織社會 設為禮樂揖讓以涵養理性，是禮的一面；還有“安排倫理名分以組織社會”之一面，略說如次： 前章講中國是倫理本位的社會，此倫理無疑地是脫胎于古宗法社會而來，猶之禮樂是因襲自古宗教而來一樣。
孔子自己所說“述而不作”，大約即指此等處。
而其實呢，恰是寓作于述，以述為作。
古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理，顯然都經過一道手來的。
禮樂之制作，猶或許以前人之貢獻為多；至于倫理名分，則多出于孔子之教。
孔子在這方面所作功夫，即《論語》上所謂“正名”。
其教蓋著于“春秋”，“春秋以道名分”(見莊子《天下篇》)正謂此。
我起初甚不喜“名分”之說，覺得這誠然是封建了。
對于孔子之強調“正名”，頗不感興趣；所以《東西文化及其哲學》講孔子處，各樣都講到，獨不及此。
心知其與名學、論理不甚相幹，但因不了然其真正意義所在，亦姑妄聽之。
我之恍然有悟，實在經過幾多步驟來的。
領悟到社會結構是文化的骨幹，而中國文化之特殊，正須從其社會是倫理本位的社會來認識，這是開初一步。
這是早先講東西文化及其哲學時，全未曾懂得的。
到講鄉村建設理論時，固已點出此倫理本位的社會如何不同于西洋之個人本位的社會或社會本位的社會；然隻模糊意識到它是家族本位的宗法社會之一種蛻變，還未十分留意其所從來。
最後方曉得孔子特别着眼到此，而下了一番功夫在。
這就是我以前所不了然的“名分”與“正名”。
假如不經過這一手，曆史亦許輕輕滑過，而倫理本位的社會未必能形成。
封建社會例有等級身份等區别；此所謂“名分”似又其加詳者。
等級身分之所以立，本有其政治的意義和經濟的意義；但其建立與鞏固，則靠宗教。
蓋一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神權，而于宗教植其根，此驗之各地社會而皆然者。
階級身分之幾若不可逾越不可侵犯者，正為此。
中國之倫理名分，原出于古宗法古封建，誰亦不否認；卻是孔子以後，就非宗法封建原物，愈到後來愈不是。
此其變化，與禮樂、宗教之一興一替，完全相聯為一事，同屬理性擡頭之結果。
我們試舉幾個淺時事例—— 印度和中國，同為具有古老傳統的社會，在其社會史上皆少變化進步。
但他們卻有極端不同處：印度是世界上階級身分區别最多最嚴的社會，而中國卻最少且不嚴格(這種較量當然不包含近代歐美社會)。
像印度之有幾千種區别，舉其著者猶有八十幾種，在中國人是不得其解的，且不能想象的。
像印度有那種“不可摸觸的人”，中國人聽說隻覺好笑，沒有人會承認這事。
此一極端不同，與另一極端不同相聯。
另一極端不同是：印度宗教最盛，而中國恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社會上固執不通的習俗觀念特别多；後者之開豁通達，則理性擡頭之明征也。
再一個例，是日本。
日本渡邊秀方著《中國國民性論》一書(北新書局譯本)，曾指出中國人計君恩之輕重而報之以忠義，不同乎日本武士為忠義的忠義(見原書23頁)。
如諸葛亮總念念于三顧之恩，其忠義實由感激先帝知遇；在日本的忠臣更無此計較之念存。
難道若非三顧，而是二顧或一顧，就不必如此忠義嗎?他不曉得這原是倫理社會的忠義和封建社會的忠義不同處，而卻被他無意中點出了。
封建社會的關系是呆定的；倫理社會，則其間關系準乎情理而定。
孟子不是說過：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。
儒家的理論原如是，受儒家影響的中國社會亦大緻如是。
唯日本過去雖承襲中國文化，而社會實質不同于中國，亦猶其後來之襲取西洋文化而社會實質不同于西洋一樣。
關于此層(日本社會是封建的而非倫理的)，本書以後還論到，可參看。
三則，中國社會向來強調長幼之序，此固倫理秩序之一原則，封建秩序所鮮有。
然即在重視長幼之序中，仍有諺語雲“人長理不長，那必須拖尺把長”，可見其邁往于理性之精神。
從上三例，恰見有一種反階級身分的精神，行乎其間。
其所以得如是結果，正由當初孔子所下的功夫(所謂“正名”，所謂“春秋以道名分”)，初非強調舊秩序，而是以舊秩序為藍本，卻根據理性作了新估定，随處有新意義加進去。
舉其顯明之例：世卿(卿相世襲)，在宗法上說，在封建上說，豈非當然的?而春秋卻譏世卿非禮。
又如弑君弑父于宗法封建之世自應絕對不容，然而依春秋義例，其中盡多曲折。
有些是正弑君的罪名，使亂臣賊子懼；有些是正被殺者的罪名，使暴君兇父懼。
後來孟子說的“聞誅一夫纣，未聞弑君”，正本于此。
司馬遷說“春秋文成數萬，其指數千”，如此之類的“微言大義”、“非常異義可怪之論”，是很多的。
舊秩序至此，慢慢變質，一新秩序不知不覺誕生出來。
新秩序，指倫理社會的秩序，略如我前章所說者。
其誕生尚遠在以後——須在封建解體之後，約當西漢世。
不過尋根溯源，不能不歸功孔子。
孔子的春秋大義，對當時封建秩序作修正功夫，要使它理想化，結果是白費的。
但雖沒有其直接的成就，卻有其間接的功效：第一便是啟發出人的理性，使一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨斷性，而憑着情理作權衡。
固然那些細微曲折的春秋義例，不能喻俗；而情理自在人心，一經啟發，便蔚成勢力，浸浸乎要來衡量一切，而莫之能禦。
此即新秩序誕生之根本。
第二便是諄諄于孝弟，敦笃家人父子之間的恩情，并由近以及遠，善推基所為，俾社會關系建築于情誼之上。
這又是因人心所固有而為之導達，自亦有沛然莫禦之勢。
中國社會上溫潤之氣，餘于等威之分，而倫理卒代封建為新秩序者，原本在此。
倫理之封建為新秩序，于此可舉一端為證明。
例如親兄弟兩個，在父母家庭間，從乎感情之自然，夫豈有什麼差别兩樣?然而在封建社會一到長大，父死子繼，則此兄弟兩個就截然不同等待遇了——兄襲爵祿财産，而弟不與。
此種長子繼承制由何而來?梅因(HenryS·Maine)在其《古代法》名著中，曾指出一個原則：“凡繼承制度之與政治有關系者，必為長子繼承制。
”大抵封建秩序宗法秩序，都是為其時政治上經濟上有其必要而建立；而超家庭的大集團生活則具有無比強大力量，抑制了家庭感情。
及至時過境遷，無複必要，而習俗相沿，忘所自來，此一制度每每還是機械地存在着。
戰前(1936)我到日本參觀其鄉村，見有所謂“長子學校”者，訝而問之。
乃知農家土地例由長子繼承，餘子無分。
餘子多轉入都市謀生，長子多留鄉村；因而其教育遂間有不同。
此足見其去封建未久，遺俗猶存。
其實，就在歐洲國家亦大多保留此種風俗至于最近，唯中國獨否。
中國實行遺産均分諸子辦法，據梁任公先生《中國文化史》說，幾近二千年了(見《飲冰室合集》之專集第十八冊)。
這不是一件小事，這亦不是偶然。
這就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。
所謂以倫理代封建者，此其顯著之一端。
在一般之例，都是以家庭以外大集團的勢力支配了家庭關系。
可說由外而内，其社會上許多不近情不近理不平等的事，非至近代未易糾正。
而此則把家庭父子兄弟的感情關系推到大社會上去。
可說由内而外，就使得大社會亦從而富于平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會所未有。
這種變化行乎不知不覺；倫理秩序初非一朝而誕生。
它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成于社會的禮俗。
——禮俗，照一般之例恒随附于宗教，宗教例必掩護封建，而禮俗則得封建之支持。
但此則受啟發于一學派，非附麗于宗教，而且宗教卒自此衰歇。
它受到社會廣泛支持，不倚靠封建或任何一種勢力，而且封建正為它所代替。
即此禮俗，便是後二千年中國文化的骨幹，它規定了中國社會的組織結構，大體上一直沒有變。
舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。
所謂曆久鮮變的社會，長期停滞的文化，皆不外此。
何以它能這樣長久不變?十八世紀歐洲自然法思潮中魁斯奈(FrancoisQuesnay1694—1774)嘗解答說：中國所喚作天理天則的，正是自然法其物；中國文物制度正是根本于自然法，故亦與自然同其悠久。
這話不為無見。
禮俗本來随時在變的，其能行之如此久遠者，蓋自有其根據于人心，非任何一種勢力所能維持。
正如孟子所說“聖人先得我心之所同然”，孔子原初一番啟發功夫之恰得其當，實最關緊要。
以我推想，孔子最初着眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋甯說是在個人——個人如何完成他自己；即中國老話“如何做人”。
不過，人實是許多關系交織着之一個點，做人問題正發生在此，則社會組織社會秩序自亦同在着眼之中。
譬如古希臘一個完滿的人格與最好的市民，兩個觀念是不易分别的。
這就是從團體(城市國家)之一分子來看個人，團體關系遂為其着眼所及。
中國情形大約最早就不同，因而孔子亦就不是這看法，而着眼在其為家庭之一員。
而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一類的倫偶相對關系，而置全體(全家)之組織關系于其次。
一個完滿的人格，自然就是孝子、慈父……一類之綜合。
卻不會說，一個完滿的人格，就是最好的“家庭之一員”那樣抽象不易捉摸的話。
——這是開初一步。
兩條路就從此分了：一則重在團體與個人之間的關系；一則重在此一個與彼一個之間的關系，且近從家庭數起。
一個人既在為子能孝，為父能慈……而孝也，慈也，卻無非本乎仁厚肫摯之情；那麼，如何敦厚此情感，自應為其着眼所在。
——這是第二步。
而孔子一學派所以與其他學派(中國的乃至世界的)比較不同之點，亦遂著于此；這就是人所共知的，孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色。
孝子、慈父……在個人為完成他自己；在社會，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。
這是一回事，不是兩回事。
猶之希臘人于完成其個人人格時，恰同時完成其城市國家之組織，是一樣的。
不過，市民在其城市國家中之地位關系與權利義國，要著之于法律；而此則隻可演為禮俗，卻不能把它作成法律。
——這是第三步。
而儒家倫理名分之所由興，即在此了。
禮俗與法律有何不同?孟德斯鸠《法意》上說： 蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無其立之，而民成之者也。
禮俗起于同風；法律本于定制。
(嚴譯本十九卷十二章) 這是指出二者所由來之方式不同。
其實這一不同，亦還為其本質有着分别：禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實确定那樣，國家從而督行之，不得有所出入。
雖二者之間有時不免相濫，然大較如是。
最顯明的，一些缺乏客觀标準的要求，即難以訂入法律；而凡有待于人之自勉者，都隻能以風教禮俗出之。
法律不責人以道德；以道德責人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗。
——明乎此，則基于情義的組織關系，如中國倫理者，其所以隻可演為禮俗而不能成法律，便亦明白。
張東荪先生在其所著《理性與民主》一書上說，自古希臘羅馬以來，彼邦組織與秩序即著見于其法律。
唯中國不然。
中國自古所謂法律，不過是刑律，凡所規定都必與刑罰有關。
它卻沒有規定社會組織之功用，而隻有防止人破壞已成秩序之功用。
社會組織與秩序大部分存在于“禮”中，以習慣法行之，而不見于成文法(見原書62—67頁，原文甚長，大意如此)。
他正亦是見到此處，足資印證，不過為什麼，一則走向法律，一則走向禮俗，張先生卻沒有論到。
現在我們推原其故，就是：上面所言之第三步，早決定于那開初一步。
西洋自始(希臘城邦)即重在團體與個人間的關系，而必然留意乎權力(團體的)與權益(個人的)，其分際關系似為硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，隻求事實确實，而理想生活自在其中。
中國自始就不同，周孔而後則更清楚地重在家人父子間的關系，而映于心目者無非彼此之情與義，其分際關系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以尊定。
儒家之倫理名分，自是意在一些習俗觀念之養成。
在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即安排出來。
因為不同的名分，正不外乎不同的職位，配合擾來，便構成一社會。
春秋以道名分，實無異乎外國一部法典之厘訂。
為文化中心的是非取舍，價值判斷，于此昭示；給文化作骨幹的社會結構，于此備具；真是重要極了。
難怪孔子說：“知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎!”然而卻不是法典，而是禮。
它隻從彼此相對關系上說話，隻從應有之情與義上說話，而期望各人之自覺自勉(自己顧名思義)。
這好像鋪出路軌，引向道德；同時，便前所說之禮樂揖讓乃得有所施。
于是道德在人，可能成了很自然的事情。
除了輿論制裁(社會上循名責實)而外，不像法典有待一高高在上的強大權力為之督行。
所謂以道德代宗教者，至此乃完成；否則，是代不了的。
不過像春秋所設想的那套秩序，卻從未曾實現。
此即前面所說的：“孔子對當時封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結果是白費。
”其所贻于後世者，隻有那倫理秩序的大輪廓。
人常是有所希望要求；就藉着希望之滿足而慰安；對着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不斷而忍耐勉勵。
失望與絕望，于他是難堪。
然而怎能沒有失望與絕望呢!恐怕人們所希求者，不得滿足是常，得滿足或是例外哩!這樣一覽而盡，狹小迫促的世界，誰能受得?于是人們自然就要超越知識界限，打破理智冷酷，辟出一超絕神秘的世界來，使他的希望要求範圍更拓廣，内容更豐富，意味更深長，尤其是結果更渺茫不定。
一般的宗教，就從這裡産生；而祈禱禳祓為一般宗教所不可少，亦就為此。
雖然這不過是世俗人所得于宗教的受用，了無深義；然宗教即從而穩定其人生，使得各人能以生活下去，而不緻潰裂橫決。
(《中國民族自救運動之最後覺悟》67頁) 孔子正亦要穩定人生，但其所以穩定之者，又别有其道。
我在舊著中曾說： (上略)他給人以整個的人生。
他使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足。
他使你忘物忘我忘一切，不使你分别物我而逐求。
怎能有這大本領?這就在他的禮樂。
(《中國民族自救運動之最後覺悟》第68頁) 禮樂使人處于詩與藝術之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。
孔子隻不教人迷信而已，似未嘗破除迷信。
他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。
六以倫理組織社會 設為禮樂揖讓以涵養理性，是禮的一面；還有“安排倫理名分以組織社會”之一面，略說如次： 前章講中國是倫理本位的社會，此倫理無疑地是脫胎于古宗法社會而來，猶之禮樂是因襲自古宗教而來一樣。
孔子自己所說“述而不作”，大約即指此等處。
而其實呢，恰是寓作于述，以述為作。
古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理，顯然都經過一道手來的。
禮樂之制作，猶或許以前人之貢獻為多；至于倫理名分，則多出于孔子之教。
孔子在這方面所作功夫，即《論語》上所謂“正名”。
其教蓋著于“春秋”，“春秋以道名分”(見莊子《天下篇》)正謂此。
我起初甚不喜“名分”之說，覺得這誠然是封建了。
對于孔子之強調“正名”，頗不感興趣；所以《東西文化及其哲學》講孔子處，各樣都講到，獨不及此。
心知其與名學、論理不甚相幹，但因不了然其真正意義所在，亦姑妄聽之。
我之恍然有悟，實在經過幾多步驟來的。
領悟到社會結構是文化的骨幹，而中國文化之特殊，正須從其社會是倫理本位的社會來認識，這是開初一步。
這是早先講東西文化及其哲學時，全未曾懂得的。
到講鄉村建設理論時，固已點出此倫理本位的社會如何不同于西洋之個人本位的社會或社會本位的社會；然隻模糊意識到它是家族本位的宗法社會之一種蛻變，還未十分留意其所從來。
最後方曉得孔子特别着眼到此，而下了一番功夫在。
這就是我以前所不了然的“名分”與“正名”。
假如不經過這一手，曆史亦許輕輕滑過，而倫理本位的社會未必能形成。
封建社會例有等級身份等區别；此所謂“名分”似又其加詳者。
等級身分之所以立，本有其政治的意義和經濟的意義；但其建立與鞏固，則靠宗教。
蓋一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神權，而于宗教植其根，此驗之各地社會而皆然者。
階級身分之幾若不可逾越不可侵犯者，正為此。
中國之倫理名分，原出于古宗法古封建，誰亦不否認；卻是孔子以後，就非宗法封建原物，愈到後來愈不是。
此其變化，與禮樂、宗教之一興一替，完全相聯為一事，同屬理性擡頭之結果。
我們試舉幾個淺時事例—— 印度和中國，同為具有古老傳統的社會，在其社會史上皆少變化進步。
但他們卻有極端不同處：印度是世界上階級身分區别最多最嚴的社會，而中國卻最少且不嚴格(這種較量當然不包含近代歐美社會)。
像印度之有幾千種區别，舉其著者猶有八十幾種，在中國人是不得其解的，且不能想象的。
像印度有那種“不可摸觸的人”，中國人聽說隻覺好笑，沒有人會承認這事。
此一極端不同，與另一極端不同相聯。
另一極端不同是：印度宗教最盛，而中國恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社會上固執不通的習俗觀念特别多；後者之開豁通達，則理性擡頭之明征也。
再一個例，是日本。
日本渡邊秀方著《中國國民性論》一書(北新書局譯本)，曾指出中國人計君恩之輕重而報之以忠義，不同乎日本武士為忠義的忠義(見原書23頁)。
如諸葛亮總念念于三顧之恩，其忠義實由感激先帝知遇；在日本的忠臣更無此計較之念存。
難道若非三顧，而是二顧或一顧，就不必如此忠義嗎?他不曉得這原是倫理社會的忠義和封建社會的忠義不同處，而卻被他無意中點出了。
封建社會的關系是呆定的；倫理社會，則其間關系準乎情理而定。
孟子不是說過：君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。
儒家的理論原如是，受儒家影響的中國社會亦大緻如是。
唯日本過去雖承襲中國文化，而社會實質不同于中國，亦猶其後來之襲取西洋文化而社會實質不同于西洋一樣。
關于此層(日本社會是封建的而非倫理的)，本書以後還論到，可參看。
三則，中國社會向來強調長幼之序，此固倫理秩序之一原則，封建秩序所鮮有。
然即在重視長幼之序中，仍有諺語雲“人長理不長，那必須拖尺把長”，可見其邁往于理性之精神。
從上三例，恰見有一種反階級身分的精神，行乎其間。
其所以得如是結果，正由當初孔子所下的功夫(所謂“正名”，所謂“春秋以道名分”)，初非強調舊秩序，而是以舊秩序為藍本，卻根據理性作了新估定，随處有新意義加進去。
舉其顯明之例：世卿(卿相世襲)，在宗法上說，在封建上說，豈非當然的?而春秋卻譏世卿非禮。
又如弑君弑父于宗法封建之世自應絕對不容，然而依春秋義例，其中盡多曲折。
有些是正弑君的罪名，使亂臣賊子懼；有些是正被殺者的罪名，使暴君兇父懼。
後來孟子說的“聞誅一夫纣，未聞弑君”，正本于此。
司馬遷說“春秋文成數萬，其指數千”，如此之類的“微言大義”、“非常異義可怪之論”，是很多的。
舊秩序至此，慢慢變質，一新秩序不知不覺誕生出來。
新秩序，指倫理社會的秩序，略如我前章所說者。
其誕生尚遠在以後——須在封建解體之後，約當西漢世。
不過尋根溯源，不能不歸功孔子。
孔子的春秋大義，對當時封建秩序作修正功夫，要使它理想化，結果是白費的。
但雖沒有其直接的成就，卻有其間接的功效：第一便是啟發出人的理性，使一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨斷性，而憑着情理作權衡。
固然那些細微曲折的春秋義例，不能喻俗；而情理自在人心，一經啟發，便蔚成勢力，浸浸乎要來衡量一切，而莫之能禦。
此即新秩序誕生之根本。
第二便是諄諄于孝弟，敦笃家人父子之間的恩情，并由近以及遠，善推基所為，俾社會關系建築于情誼之上。
這又是因人心所固有而為之導達，自亦有沛然莫禦之勢。
中國社會上溫潤之氣，餘于等威之分，而倫理卒代封建為新秩序者，原本在此。
倫理之封建為新秩序，于此可舉一端為證明。
例如親兄弟兩個，在父母家庭間，從乎感情之自然，夫豈有什麼差别兩樣?然而在封建社會一到長大，父死子繼，則此兄弟兩個就截然不同等待遇了——兄襲爵祿财産，而弟不與。
此種長子繼承制由何而來?梅因(HenryS·Maine)在其《古代法》名著中，曾指出一個原則：“凡繼承制度之與政治有關系者，必為長子繼承制。
”大抵封建秩序宗法秩序，都是為其時政治上經濟上有其必要而建立；而超家庭的大集團生活則具有無比強大力量，抑制了家庭感情。
及至時過境遷，無複必要，而習俗相沿，忘所自來，此一制度每每還是機械地存在着。
戰前(1936)我到日本參觀其鄉村，見有所謂“長子學校”者，訝而問之。
乃知農家土地例由長子繼承，餘子無分。
餘子多轉入都市謀生，長子多留鄉村；因而其教育遂間有不同。
此足見其去封建未久，遺俗猶存。
其實，就在歐洲國家亦大多保留此種風俗至于最近，唯中國獨否。
中國實行遺産均分諸子辦法，據梁任公先生《中國文化史》說，幾近二千年了(見《飲冰室合集》之專集第十八冊)。
這不是一件小事，這亦不是偶然。
這就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。
所謂以倫理代封建者，此其顯著之一端。
在一般之例，都是以家庭以外大集團的勢力支配了家庭關系。
可說由外而内，其社會上許多不近情不近理不平等的事，非至近代未易糾正。
而此則把家庭父子兄弟的感情關系推到大社會上去。
可說由内而外，就使得大社會亦從而富于平等氣息和親切意味，為任何其他古老社會所未有。
這種變化行乎不知不覺；倫理秩序初非一朝而誕生。
它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成于社會的禮俗。
——禮俗，照一般之例恒随附于宗教，宗教例必掩護封建，而禮俗則得封建之支持。
但此則受啟發于一學派，非附麗于宗教，而且宗教卒自此衰歇。
它受到社會廣泛支持，不倚靠封建或任何一種勢力，而且封建正為它所代替。
即此禮俗，便是後二千年中國文化的骨幹，它規定了中國社會的組織結構，大體上一直沒有變。
舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。
所謂曆久鮮變的社會，長期停滞的文化，皆不外此。
何以它能這樣長久不變?十八世紀歐洲自然法思潮中魁斯奈(FrancoisQuesnay1694—1774)嘗解答說：中國所喚作天理天則的，正是自然法其物；中國文物制度正是根本于自然法，故亦與自然同其悠久。
這話不為無見。
禮俗本來随時在變的，其能行之如此久遠者，蓋自有其根據于人心，非任何一種勢力所能維持。
正如孟子所說“聖人先得我心之所同然”，孔子原初一番啟發功夫之恰得其當，實最關緊要。
以我推想，孔子最初着眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋甯說是在個人——個人如何完成他自己；即中國老話“如何做人”。
不過，人實是許多關系交織着之一個點，做人問題正發生在此，則社會組織社會秩序自亦同在着眼之中。
譬如古希臘一個完滿的人格與最好的市民，兩個觀念是不易分别的。
這就是從團體(城市國家)之一分子來看個人，團體關系遂為其着眼所及。
中國情形大約最早就不同，因而孔子亦就不是這看法，而着眼在其為家庭之一員。
而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一類的倫偶相對關系，而置全體(全家)之組織關系于其次。
一個完滿的人格，自然就是孝子、慈父……一類之綜合。
卻不會說，一個完滿的人格，就是最好的“家庭之一員”那樣抽象不易捉摸的話。
——這是開初一步。
兩條路就從此分了：一則重在團體與個人之間的關系；一則重在此一個與彼一個之間的關系，且近從家庭數起。
一個人既在為子能孝，為父能慈……而孝也，慈也，卻無非本乎仁厚肫摯之情；那麼，如何敦厚此情感，自應為其着眼所在。
——這是第二步。
而孔子一學派所以與其他學派(中國的乃至世界的)比較不同之點，亦遂著于此；這就是人所共知的，孔子學派以敦勉孝弟和一切仁厚肫摯之情為其最大特色。
孝子、慈父……在個人為完成他自己；在社會，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。
這是一回事，不是兩回事。
猶之希臘人于完成其個人人格時，恰同時完成其城市國家之組織，是一樣的。
不過，市民在其城市國家中之地位關系與權利義國，要著之于法律；而此則隻可演為禮俗，卻不能把它作成法律。
——這是第三步。
而儒家倫理名分之所由興，即在此了。
禮俗與法律有何不同?孟德斯鸠《法意》上說： 蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無其立之，而民成之者也。
禮俗起于同風；法律本于定制。
(嚴譯本十九卷十二章) 這是指出二者所由來之方式不同。
其實這一不同，亦還為其本質有着分别：禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實确定那樣，國家從而督行之，不得有所出入。
雖二者之間有時不免相濫，然大較如是。
最顯明的，一些缺乏客觀标準的要求，即難以訂入法律；而凡有待于人之自勉者，都隻能以風教禮俗出之。
法律不責人以道德；以道德責人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗。
——明乎此，則基于情義的組織關系，如中國倫理者，其所以隻可演為禮俗而不能成法律，便亦明白。
張東荪先生在其所著《理性與民主》一書上說，自古希臘羅馬以來，彼邦組織與秩序即著見于其法律。
唯中國不然。
中國自古所謂法律，不過是刑律，凡所規定都必與刑罰有關。
它卻沒有規定社會組織之功用，而隻有防止人破壞已成秩序之功用。
社會組織與秩序大部分存在于“禮”中，以習慣法行之，而不見于成文法(見原書62—67頁，原文甚長，大意如此)。
他正亦是見到此處，足資印證，不過為什麼，一則走向法律，一則走向禮俗，張先生卻沒有論到。
現在我們推原其故，就是：上面所言之第三步，早決定于那開初一步。
西洋自始(希臘城邦)即重在團體與個人間的關系，而必然留意乎權力(團體的)與權益(個人的)，其分際關系似為硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，隻求事實确實，而理想生活自在其中。
中國自始就不同，周孔而後則更清楚地重在家人父子間的關系，而映于心目者無非彼此之情與義，其分際關系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以尊定。
儒家之倫理名分，自是意在一些習俗觀念之養成。
在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即安排出來。
因為不同的名分，正不外乎不同的職位，配合擾來，便構成一社會。
春秋以道名分，實無異乎外國一部法典之厘訂。
為文化中心的是非取舍，價值判斷，于此昭示；給文化作骨幹的社會結構，于此備具；真是重要極了。
難怪孔子說：“知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎!”然而卻不是法典，而是禮。
它隻從彼此相對關系上說話，隻從應有之情與義上說話，而期望各人之自覺自勉(自己顧名思義)。
這好像鋪出路軌，引向道德；同時，便前所說之禮樂揖讓乃得有所施。
于是道德在人，可能成了很自然的事情。
除了輿論制裁(社會上循名責實)而外，不像法典有待一高高在上的強大權力為之督行。
所謂以道德代宗教者，至此乃完成；否則，是代不了的。
不過像春秋所設想的那套秩序，卻從未曾實現。
此即前面所說的：“孔子對當時封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結果是白費。
”其所贻于後世者，隻有那倫理秩序的大輪廓。