第五章 中國是倫理本位的社會
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安”，便說：“汝安則為之。
夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。
今汝安，則為之!”說明理由，仍讓他自己判斷。
又如子貢欲去告朔之饩羊，孔子亦隻婉歎地說：“賜也!爾愛其羊，我愛其禮!”指出彼此之觀點，而不作斷案。
誰不知儒家極重禮，但你看他卻可如此随意拿來讨論改作；這就是宗教裡所萬不能有的事。
各大宗教亦莫不各有其禮，而往往因末節一點出入，引起兇争慘禍。
試舉一例，以資對照： 英王亨利第八曾親身審判信奉Zwingli主張之新教徒，并引據聖經以證明基督之血與肉，果然存在于儀節之中，乃定以死刑，用火焚而殺之。
1539年國會又通過法案曰“六條”(SixArticles)，宣言基督之血與肉公然存在于行聖餐禮時所用之面包與酒中，凡膽敢公然懷疑者，則以火焚之(下略)(見何炳松《中古歐洲史》第278頁) 這是何等迷信固執不通!在我們覺得可駭亦複可笑，其實在他們是不足怪的。
宗教上原是奉行神的教誡，不出于人的制作。
其标準為外在的，呆定的，絕對的。
若孔子教人所行之禮，則是人行其自己應行之事，斟酌于人情之所宜，有如《禮記》之所說“非從天降，非從地出，人情而已矣”。
其标準不在外而在内，不是呆定的而是活動的。
照王治心先生《中國宗教思想史大綱》所述，中國古來崇信“天”之宗教觀念，沿至東周而有變化，至春秋戰國百家争鳴之時而分兩路。
儒家和道家，皆懷疑一路之代表；唯墨家則代表信仰一路。
道家老子莊子，顯然具有無神論及唯物論機械論之論調，儒家孔子雖沒有否定神之存在，而言語間模棱含糊，其神好像存于主觀而止。
所以墨子《非儒篇》譏評他們“無鬼而學祭禮”，是很切當的。
下傳至孟子荀子，孟子還從民意驗取天意，荀子就根本否認天的意志，而說君子“敬其在己而不慕其在天”，其反對“錯人而思天”，與《左傳》上“國将興，聽于民；國将亡，聽于神”意思相同。
後來漢朝王充作《論衡》，極力破除迷信，以淵源于荀派。
墨子學派後來不傳，其所根源古代的天神崇拜，則影響于中國下層社會甚大雲。
——這所說，大體都很對，隻末一句，待商。
四中國以道德代宗教 孔子并沒有排斥或批評宗教(這是在當時不免為愚笨之舉的)，但他實是宗教最有力的敵人，因他專從啟發人類的理性作功夫。
中國經書在世界一切所有各古代經典中，具有誰莫與比的開明氣息，最少不近理的神話與迷信。
這或者它原來就不多，或者由于孔子的删訂。
這樣，就使得中國人頭腦少了許多障蔽。
從《論語》一書，我們更可見孔門的教法，一面極力避免宗教之迷信與獨斷(dogma)，而一面務為理性之啟發。
除上舉宰我、子貢二事例外，其他處處亦無非指點人用心回省。
例如—— 己所不欲，勿施于人。
曾子曰，吾日三省吾身：為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎? 三人行必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。
見賢思齊焉，見不賢而内自省也! 子曰，已矣乎!吾未見能見其過，而内自訟者也! 司馬牛問君子，子曰，君子不憂不懼。
曰，不憂不懼斯謂之君子已乎?子曰，内省不咎，夫何憂何懼。
子曰，吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發，回也不愚。
君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。
蘧伯玉使人于孔子，孔子與之坐而問焉。
曰，夫子何為?對曰，夫子欲寡其過而未能也! 子貢方人，予曰，賜也，賢乎哉!夫我則不暇。
子曰，不憤不啟，不悱不發；舉一隅不以三隅反，則不複也。
論語中如此之例，還多得很，從可想見距今二千五百年前孔門的教法與學風。
他總是教人自己省察，自己用心去想，養成你自己的辨别力。
尤其要當心你自己容易錯誤，而勿甘心于錯誤。
儒家沒有什麼教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已。
除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。
這是何等精神!人類便再進步一萬年，怕亦不得超過罷! 請問：這是什麼?這是道德，不是宗教。
道德為理性之事，存于個人之自覺自律。
宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。
中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。
這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，對個人，都是要人向上遷善。
然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失墜。
對社會，亦是這樣。
二者都能為人群形成好的風紀秩序，而其收效之難易，卻簡直不可以相比。
這就為宗教本是一個方法，而道德則否。
宗教如前所分析，是一種對于外力之假借，而此外力實在就是自己。
它比道德多一個灣，而神妙奇效即在此。
在人類文化曆史上，道德比之宗教，遠為後出。
蓋人類雖為理性的動物，而理性之在人，卻必漸次以開發。
在個體生命上，要随着年齡及身體發育成長而後顯。
在社會生命上，則須待社會經濟文化之進步為其基礎，乃得透達而開展。
不料古代中國竟要提早一步，而實現此至難之事。
我說中國文化是人類文化的早熟，正指此。
孔子而後，假使繼起無人，則其事如何，仍未可知。
卻恰有孟子出來，繼承孔子精神。
他是最能切實指點出理性，給人看的。
茲略舉其言，以見一斑： (上略)所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
由是觀之，無恻隐之心非人也。
恻隐之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也。
羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。
仁、義、禮、智，非由外铄我也；我固有之也，弗思耳矣! (上略)故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也，謂理也，義也。
聖人先得我心之所同然耳。
故理義之悅我心，猶刍豢之悅我口。
可欲之謂善。
(下略) 無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣! 生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。
生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不為苟得也。
死亦我所惡；所惡有甚于死者，故患有所不辟也。
人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。
人能充無欲穿窬之心，而義不可勝用也。
後來最能繼承孟子精神的，為王陽明。
他就說“隻好惡，便盡了是非”。
他們徑直以人生行為準則，交托給人們的感情要求，真大膽之極!我說他“完全信賴人類自己”，就在此。
這在古代，除了中國，除了儒家，沒有誰敢公然這樣主張。
徑直以人生行為的準則，交托于人們的感情要求，是不免危險的。
他且不言，舉一個與宗教對照之例于此：在中國的西北如甘肅等地方，回民與漢民雜處，其風紀秩序顯然兩樣。
回民都沒有吸鴉片的，生活上且有許多良好習慣。
漢民或吸或不吸，而以吸者居多。
吸鴉片，就懶惰，就窮困，許多缺點因之而來。
其故，就為回民是有宗教的。
其行為準于教規。
受教會之監督，不得自便。
漢民雖号稱尊奉孔聖，卻沒有宗教規條及教會組織，就在任聽自便之中，而許多人堕落了。
這種失敗，孔孟當然沒有看見。
看見了，他仍未定放棄他的主張。
他們似乎徹底不承認有外在準則可循。
所以孟子總要争辯義在内而不在外。
在他看，勉循外面标準，隻是義的襲取。
隻是“行仁義”而非“由仁義行”——其論調之高如此；然這是儒家真精神。
這才真是道德，而分毫不雜不假，不可不知。
但宗教對于社會所擔負之任務，是否就這樣以每個人之自覺自律可替代得了呢?當然不行。
古代宗教往往臨乎政治之上，而涵容禮俗法制在内，可以說整個社會靠它而組成，整個文化靠它作中心，豈是輕輕以人們各自之道德所可替代!縱然欹重在道德上，道德之養成似亦要有個依傍，這個依傍，便是“禮”。
事實上，宗教在中國卒于被替代下來之故，大約由于二者： 一、安排倫理名分以組織社會； 二、設為禮樂揖讓以涵養理性。
二者合起來，遂無事乎宗教。
(1)(舊著《東西文化及其哲學》曾說孝弟的提倡，禮樂的實施，二者合起來，就是孔子的宗教。
見原書第140—141頁，可參看。
)此二者，在古時原可攝之于一“禮”字之内。
在中國代替宗教者，實是周孔之“禮”。
不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我們說：中國以道德代宗教。
五周孔之禮 道德、宗教皆今世才有之名詞，古人無此分别，孔子更未必有以道德代宗教的打算。
不過我們從事後看去，中國曆史上有此情形，而其關鍵則在孔子而已。
孔子深愛理性，深信理性。
他要啟發衆人的理性，他要實現一個“生活完全理性化的社會”，而其道則在禮樂制度。
蓋理性在人類，雖始于思想或語言，但要啟發它實現它，卻非僅從語言思想上所能為功。
抽象的道理，遠不如具體的禮樂。
具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血氣；人的心理情緻随之頓然變化于不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神。
這些禮樂，後世久已不得而見，其流傳至今者不過儒書(如《禮記》、《儀禮》等)上一些記載而已。
在把它通盤領會以後，我們知道樂禮設施之眼目，蓋在清明安和四字，試看它所說的： 清明在躬，志氣如神。
是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。
樂行而民鄉方，可以觀德矣。
德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。
詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。
三者本于心，然後樂器從之。
是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以為僞。
禮樂不可斯須去身。
緻樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。
易直子諒之心生，則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。
天則不言而信，神則不怒而威，緻樂以治心者也。
緻禮以治躬，則莊敬；莊敬則嚴威。
心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。
外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。
故樂也者，動于内者也。
禮也者，動于外者也。
樂極和，禮極順。
内和而外順，則民瞻其顔色而弗與争也；望其容貌而民不生易慢焉。
故曰，緻禮樂之道，舉而錯之天下無難矣!Z(上略)故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆甯。
理性是什麼，下章随有分析說明。
這裡且以清明安和四字點出之，形容之。
而顯然與理性相違者，則有二：一是愚蔽偏執之情；一是強暴沖動之氣。
二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨礙。
質言之，人即違失于理性。
這是孔子所最怕的。
孔子本無所憎惡于宗教，然而他卻容受不了這二者。
這二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，于是亦就脫出宗教之路。
人類的最大禍患，即從人類而來。
天災人禍二者相較，人禍遠兇過天災。
在沒有文化時，還差些；愈有文化，愈不得了。
今日世界戰争，是其顯例。
“移風易俗，天下皆甯”，是儒者所抱志願；照我替他解說，就是要使人間無人禍而已。
人禍如何得免?此應察看人禍究由何起。
很多說是由自私起的，并以為自私是人的本性。
這完全是一誤解，此暫不加剖辨且提出一問題來：一個明白人是否亦要自私?或許有人承認，明白人不自私罷。
然則病在不明白而已。
再試問：一個自私的人若極其明白，是否還必得損人以求利己?似乎許多事理所诏示吾人者，不如此罷(所诏示者，都是：兩利為利，損人亦将損己，為了利己不必損人)。
然則問題還是怕不明白而已。
再設想：人雖自私，卻絕不殘暴，是否禍害可以減輕呢?諒來必亦承認是可減輕的。
然則自私還不可怕，可怕是強暴兇殘了。
總起來說，人禍之所由起及其所以烈，實為愚蔽偏執之情與強暴沖動之氣兩大問題。
若得免于二者，自私未足為禍。
更實在講，若免于二者，則亦無自私；不過此理深細，人多不識罷了。
總之，愚蔽、強暴、自私是一邊；清明安和的理性，又是一邊；出于此則入于彼。
人而為禍于人，總由前者；從乎理性，必無人禍。
古時儒家徹見及此，乃苦心孤詣努力一偉大的禮樂運動，以求消弭人禍于無形。
它要把人生一切安排妥當而優美化之，深醇化之，亦即徹頭徹尾理性化之。
古時人的公私生活，從政治、法律、軍事、外交，到養生送死之一切，既多半離不開宗教，所以它首在把古宗教轉化為禮，更把宗教所未及者，亦無不禮樂化之。
所謂“禮樂不可斯須去身”，蓋要人常不失于清明安和，日遠于愚蔽與強暴而不自知。
儒家之把古宗教轉化為禮，馮友蘭先生見之最明，言之甚早。
他先以一篇論文發表，後又著見于他的《中國哲學史》417—432頁。
他引證儒家自己理論，來指點其所有祭祀喪葬各禮文儀式，隻是詩，隻是藝術，而不複是宗教。
這些禮文，一面既妙能慰安情感，極其曲盡深到；一面複見其所為開明通達，不悖理性。
他說： 近人桑戴延納(GeorgeSantayana)主張宗教亦宜放棄其迷信與獨斷，而自比于詩。
但依儒家對于其所擁護之喪祭各禮之解釋，則儒家早已将古時之宗教，修正為詩。
古時之喪祭各禮，或為宗教儀式，其中包含不少之迷信與獨斷，但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教變而為詩，斯乃儒家之大貢獻也。
本來在儒家自己的話中，亦實在說得太分明了。
例如： 祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣；禮節文貌之盛矣!苟非聖人，莫之能知也。
聖人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。
其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。
(荀子《禮論篇》) 雩而雨，何也?曰，無何也，猶不雩而雨也。
日月食而救之，天旱而雩，蔔筮然後決大事，非以為求得也，以文之也。
故君子以為文，而百姓以為神。
(荀子《天論篇》) 大約從祀天祭祖以至祀百神這些禮文，在消極一面可說是不欲驟改驟廢，以驚駭世俗人的耳目；在積極一面，則一一本皆有其應有之情文，宜為适當之抒表。
馮先生所謂“與之以新意義”者，其實不過使之合理化而已(凡不能使之合理化的，則不在祀典，如《禮祀·祭法》之所說)。
這些禮文，或則引發崇高之情，或則綿永笃舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其事而妥安其志。
人生如此，乃安穩牢韌而有味，卻并非要向外求得什麼。
——此為其根本不同于宗教之處。
表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。
然須知一般人為何要迷信?孔子又如何便能教人不迷信?一般地說，迷信實根于人們要向外有所求得之心理而來。
我在舊著中曾說 宗教這樣東西，饑不可為食，渴
夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。
今汝安，則為之!”說明理由，仍讓他自己判斷。
又如子貢欲去告朔之饩羊，孔子亦隻婉歎地說：“賜也!爾愛其羊，我愛其禮!”指出彼此之觀點，而不作斷案。
誰不知儒家極重禮，但你看他卻可如此随意拿來讨論改作；這就是宗教裡所萬不能有的事。
各大宗教亦莫不各有其禮，而往往因末節一點出入，引起兇争慘禍。
試舉一例，以資對照： 英王亨利第八曾親身審判信奉Zwingli主張之新教徒，并引據聖經以證明基督之血與肉，果然存在于儀節之中，乃定以死刑，用火焚而殺之。
1539年國會又通過法案曰“六條”(SixArticles)，宣言基督之血與肉公然存在于行聖餐禮時所用之面包與酒中，凡膽敢公然懷疑者，則以火焚之(下略)(見何炳松《中古歐洲史》第278頁) 這是何等迷信固執不通!在我們覺得可駭亦複可笑，其實在他們是不足怪的。
宗教上原是奉行神的教誡，不出于人的制作。
其标準為外在的，呆定的，絕對的。
若孔子教人所行之禮，則是人行其自己應行之事，斟酌于人情之所宜，有如《禮記》之所說“非從天降，非從地出，人情而已矣”。
其标準不在外而在内，不是呆定的而是活動的。
照王治心先生《中國宗教思想史大綱》所述，中國古來崇信“天”之宗教觀念，沿至東周而有變化，至春秋戰國百家争鳴之時而分兩路。
儒家和道家，皆懷疑一路之代表；唯墨家則代表信仰一路。
道家老子莊子，顯然具有無神論及唯物論機械論之論調，儒家孔子雖沒有否定神之存在，而言語間模棱含糊，其神好像存于主觀而止。
所以墨子《非儒篇》譏評他們“無鬼而學祭禮”，是很切當的。
下傳至孟子荀子，孟子還從民意驗取天意，荀子就根本否認天的意志，而說君子“敬其在己而不慕其在天”，其反對“錯人而思天”，與《左傳》上“國将興，聽于民；國将亡，聽于神”意思相同。
後來漢朝王充作《論衡》，極力破除迷信，以淵源于荀派。
墨子學派後來不傳，其所根源古代的天神崇拜，則影響于中國下層社會甚大雲。
——這所說，大體都很對，隻末一句，待商。
四中國以道德代宗教 孔子并沒有排斥或批評宗教(這是在當時不免為愚笨之舉的)，但他實是宗教最有力的敵人，因他專從啟發人類的理性作功夫。
中國經書在世界一切所有各古代經典中，具有誰莫與比的開明氣息，最少不近理的神話與迷信。
這或者它原來就不多，或者由于孔子的删訂。
這樣，就使得中國人頭腦少了許多障蔽。
從《論語》一書，我們更可見孔門的教法，一面極力避免宗教之迷信與獨斷(dogma)，而一面務為理性之啟發。
除上舉宰我、子貢二事例外，其他處處亦無非指點人用心回省。
例如—— 己所不欲，勿施于人。
曾子曰，吾日三省吾身：為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎? 三人行必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。
見賢思齊焉，見不賢而内自省也! 子曰，已矣乎!吾未見能見其過，而内自訟者也! 司馬牛問君子，子曰，君子不憂不懼。
曰，不憂不懼斯謂之君子已乎?子曰，内省不咎，夫何憂何懼。
子曰，吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發，回也不愚。
君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。
蘧伯玉使人于孔子，孔子與之坐而問焉。
曰，夫子何為?對曰，夫子欲寡其過而未能也! 子貢方人，予曰，賜也，賢乎哉!夫我則不暇。
子曰，不憤不啟，不悱不發；舉一隅不以三隅反，則不複也。
論語中如此之例，還多得很，從可想見距今二千五百年前孔門的教法與學風。
他總是教人自己省察，自己用心去想，養成你自己的辨别力。
尤其要當心你自己容易錯誤，而勿甘心于錯誤。
儒家沒有什麼教條給人；有之，便是教人反省自求一條而已。
除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。
這是何等精神!人類便再進步一萬年，怕亦不得超過罷! 請問：這是什麼?這是道德，不是宗教。
道德為理性之事，存于個人之自覺自律。
宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。
中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。
這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，對個人，都是要人向上遷善。
然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失墜。
對社會，亦是這樣。
二者都能為人群形成好的風紀秩序，而其收效之難易，卻簡直不可以相比。
這就為宗教本是一個方法，而道德則否。
宗教如前所分析，是一種對于外力之假借，而此外力實在就是自己。
它比道德多一個灣，而神妙奇效即在此。
在人類文化曆史上，道德比之宗教，遠為後出。
蓋人類雖為理性的動物，而理性之在人，卻必漸次以開發。
在個體生命上，要随着年齡及身體發育成長而後顯。
在社會生命上，則須待社會經濟文化之進步為其基礎，乃得透達而開展。
不料古代中國竟要提早一步，而實現此至難之事。
我說中國文化是人類文化的早熟，正指此。
孔子而後，假使繼起無人，則其事如何，仍未可知。
卻恰有孟子出來，繼承孔子精神。
他是最能切實指點出理性，給人看的。
茲略舉其言，以見一斑： (上略)所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
由是觀之，無恻隐之心非人也。
恻隐之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也。
羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。
仁、義、禮、智，非由外铄我也；我固有之也，弗思耳矣! (上略)故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也，謂理也，義也。
聖人先得我心之所同然耳。
故理義之悅我心，猶刍豢之悅我口。
可欲之謂善。
(下略) 無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣! 生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。
生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不為苟得也。
死亦我所惡；所惡有甚于死者，故患有所不辟也。
人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。
人能充無欲穿窬之心，而義不可勝用也。
後來最能繼承孟子精神的，為王陽明。
他就說“隻好惡，便盡了是非”。
他們徑直以人生行為準則，交托給人們的感情要求，真大膽之極!我說他“完全信賴人類自己”，就在此。
這在古代，除了中國，除了儒家，沒有誰敢公然這樣主張。
徑直以人生行為的準則，交托于人們的感情要求，是不免危險的。
他且不言，舉一個與宗教對照之例于此：在中國的西北如甘肅等地方，回民與漢民雜處，其風紀秩序顯然兩樣。
回民都沒有吸鴉片的，生活上且有許多良好習慣。
漢民或吸或不吸，而以吸者居多。
吸鴉片，就懶惰，就窮困，許多缺點因之而來。
其故，就為回民是有宗教的。
其行為準于教規。
受教會之監督，不得自便。
漢民雖号稱尊奉孔聖，卻沒有宗教規條及教會組織，就在任聽自便之中，而許多人堕落了。
這種失敗，孔孟當然沒有看見。
看見了，他仍未定放棄他的主張。
他們似乎徹底不承認有外在準則可循。
所以孟子總要争辯義在内而不在外。
在他看，勉循外面标準，隻是義的襲取。
隻是“行仁義”而非“由仁義行”——其論調之高如此；然這是儒家真精神。
這才真是道德，而分毫不雜不假，不可不知。
但宗教對于社會所擔負之任務，是否就這樣以每個人之自覺自律可替代得了呢?當然不行。
古代宗教往往臨乎政治之上，而涵容禮俗法制在内，可以說整個社會靠它而組成，整個文化靠它作中心，豈是輕輕以人們各自之道德所可替代!縱然欹重在道德上，道德之養成似亦要有個依傍，這個依傍，便是“禮”。
事實上，宗教在中國卒于被替代下來之故，大約由于二者： 一、安排倫理名分以組織社會； 二、設為禮樂揖讓以涵養理性。
二者合起來，遂無事乎宗教。
(1)(舊著《東西文化及其哲學》曾說孝弟的提倡，禮樂的實施，二者合起來，就是孔子的宗教。
見原書第140—141頁，可參看。
)此二者，在古時原可攝之于一“禮”字之内。
在中國代替宗教者，實是周孔之“禮”。
不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我們說：中國以道德代宗教。
五周孔之禮 道德、宗教皆今世才有之名詞，古人無此分别，孔子更未必有以道德代宗教的打算。
不過我們從事後看去，中國曆史上有此情形，而其關鍵則在孔子而已。
孔子深愛理性，深信理性。
他要啟發衆人的理性，他要實現一個“生活完全理性化的社會”，而其道則在禮樂制度。
蓋理性在人類，雖始于思想或語言，但要啟發它實現它，卻非僅從語言思想上所能為功。
抽象的道理，遠不如具體的禮樂。
具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血氣；人的心理情緻随之頓然變化于不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神。
這些禮樂，後世久已不得而見，其流傳至今者不過儒書(如《禮記》、《儀禮》等)上一些記載而已。
在把它通盤領會以後，我們知道樂禮設施之眼目，蓋在清明安和四字，試看它所說的： 清明在躬，志氣如神。
是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。
樂行而民鄉方，可以觀德矣。
德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。
詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。
三者本于心，然後樂器從之。
是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以為僞。
禮樂不可斯須去身。
緻樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。
易直子諒之心生，則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。
天則不言而信，神則不怒而威，緻樂以治心者也。
緻禮以治躬，則莊敬；莊敬則嚴威。
心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。
外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。
故樂也者，動于内者也。
禮也者，動于外者也。
樂極和，禮極順。
内和而外順，則民瞻其顔色而弗與争也；望其容貌而民不生易慢焉。
故曰，緻禮樂之道，舉而錯之天下無難矣!Z(上略)故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆甯。
理性是什麼，下章随有分析說明。
這裡且以清明安和四字點出之，形容之。
而顯然與理性相違者，則有二：一是愚蔽偏執之情；一是強暴沖動之氣。
二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨礙。
質言之，人即違失于理性。
這是孔子所最怕的。
孔子本無所憎惡于宗教，然而他卻容受不了這二者。
這二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，于是亦就脫出宗教之路。
人類的最大禍患，即從人類而來。
天災人禍二者相較，人禍遠兇過天災。
在沒有文化時，還差些；愈有文化，愈不得了。
今日世界戰争，是其顯例。
“移風易俗，天下皆甯”，是儒者所抱志願；照我替他解說，就是要使人間無人禍而已。
人禍如何得免?此應察看人禍究由何起。
很多說是由自私起的，并以為自私是人的本性。
這完全是一誤解，此暫不加剖辨且提出一問題來：一個明白人是否亦要自私?或許有人承認，明白人不自私罷。
然則病在不明白而已。
再試問：一個自私的人若極其明白，是否還必得損人以求利己?似乎許多事理所诏示吾人者，不如此罷(所诏示者，都是：兩利為利，損人亦将損己，為了利己不必損人)。
然則問題還是怕不明白而已。
再設想：人雖自私，卻絕不殘暴，是否禍害可以減輕呢?諒來必亦承認是可減輕的。
然則自私還不可怕，可怕是強暴兇殘了。
總起來說，人禍之所由起及其所以烈，實為愚蔽偏執之情與強暴沖動之氣兩大問題。
若得免于二者，自私未足為禍。
更實在講，若免于二者，則亦無自私；不過此理深細，人多不識罷了。
總之，愚蔽、強暴、自私是一邊；清明安和的理性，又是一邊；出于此則入于彼。
人而為禍于人，總由前者；從乎理性，必無人禍。
古時儒家徹見及此，乃苦心孤詣努力一偉大的禮樂運動，以求消弭人禍于無形。
它要把人生一切安排妥當而優美化之，深醇化之，亦即徹頭徹尾理性化之。
古時人的公私生活，從政治、法律、軍事、外交，到養生送死之一切，既多半離不開宗教，所以它首在把古宗教轉化為禮，更把宗教所未及者，亦無不禮樂化之。
所謂“禮樂不可斯須去身”，蓋要人常不失于清明安和，日遠于愚蔽與強暴而不自知。
儒家之把古宗教轉化為禮，馮友蘭先生見之最明，言之甚早。
他先以一篇論文發表，後又著見于他的《中國哲學史》417—432頁。
他引證儒家自己理論，來指點其所有祭祀喪葬各禮文儀式，隻是詩，隻是藝術，而不複是宗教。
這些禮文，一面既妙能慰安情感，極其曲盡深到；一面複見其所為開明通達，不悖理性。
他說： 近人桑戴延納(GeorgeSantayana)主張宗教亦宜放棄其迷信與獨斷，而自比于詩。
但依儒家對于其所擁護之喪祭各禮之解釋，則儒家早已将古時之宗教，修正為詩。
古時之喪祭各禮，或為宗教儀式，其中包含不少之迷信與獨斷，但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教變而為詩，斯乃儒家之大貢獻也。
本來在儒家自己的話中，亦實在說得太分明了。
例如： 祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣；禮節文貌之盛矣!苟非聖人，莫之能知也。
聖人明知之，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。
其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。
(荀子《禮論篇》) 雩而雨，何也?曰，無何也，猶不雩而雨也。
日月食而救之，天旱而雩，蔔筮然後決大事，非以為求得也，以文之也。
故君子以為文，而百姓以為神。
(荀子《天論篇》) 大約從祀天祭祖以至祀百神這些禮文，在消極一面可說是不欲驟改驟廢，以驚駭世俗人的耳目；在積極一面，則一一本皆有其應有之情文，宜為适當之抒表。
馮先生所謂“與之以新意義”者，其實不過使之合理化而已(凡不能使之合理化的，則不在祀典，如《禮祀·祭法》之所說)。
這些禮文，或則引發崇高之情，或則綿永笃舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其事而妥安其志。
人生如此，乃安穩牢韌而有味，卻并非要向外求得什麼。
——此為其根本不同于宗教之處。
表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。
然須知一般人為何要迷信?孔子又如何便能教人不迷信?一般地說，迷信實根于人們要向外有所求得之心理而來。
我在舊著中曾說 宗教這樣東西，饑不可為食，渴