第五章 中國是倫理本位的社會
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而商民族與其先進的夏民族的關系，正和亞述人與巴比侖人的關系相似。
武力征服之後，文化上建設能力卻不充分，免不得沿襲其被征服民族文化遺産。
因此上帝觀念之輸入，不過使舊有宗教之上增加一個較大的神，而未能消滅或統治了原有的多神。
并且受了原始中國人實際思想之同化，所謂上帝已失天地之“天”的觀念合而為一。
因為中國古文化的特質，是近于唯物的，其所崇奉之每一神祗，就代表一件有利于民生的實物(如天地山川等)。
上帝于是乃成了自然界一個最大物質的代表。
後來墨子——他是宗教的商民族之遺裔——想替中國增設一個以上帝崇拜為中心的宗教，終歸沒有成功，似乎那時間已經太晚了。
此外王治心著《中國宗教思想史大綱》，于此問題亦有類似之解說。
又近見新出版《東方與西方》第一第二期有許思園《論宗教在中國不發達之原因》，唐君毅論《墨子與西方宗教精神》兩文，皆值得參看。
) 一宗教是什麼 宗族生活、集團生活同為最早人群所固有；但後來中國人家族生活偏勝，西方人集團生活偏勝，各走一路。
西方之路，基督教實開之，中國之路則打從周孔教化來的，宗教問題實為中西文化的分山嶺。
凡此理緻，于上已露其端。
現在要繼續闡明的，是周孔教化及其影響于中國者，同時，對看基督教所予西洋之影響。
于此，必須一談宗教。
人類文化都是以宗教開端；且每依宗教為中心。
人群秩序及政治，導源于宗教，人的思想知識以至各種學術，亦無不導源于宗教。
并且至今尚有以宗教包辦一切的文化——西藏其一例。
不僅文化不甚高的時候如此，便是高等文化亦多托庇在一偉大宗教下，而孕育發展出來——近代歐美即其例。
我們知道，非有較高文化不能形成一大民族；而此一大民族之統一，卻每都有賴一個大宗教。
宗教之漸失其重要，乃隻挽近之事耳。
蓋人類文化占最大部分的，誠不外那些為人生而有的工具手段、方法技術、組織制度等。
但這些雖極占分量，卻隻居從屬地位。
居中心而為之主的，是其一種人生态度，是其所有之價值判斷。
——此即是說，主要還在其人生何所取舍，何所好惡，何是何非，何去何從。
這裡定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在這裡辨其不同。
文化之改造，亦重在此，而不在其從屬部分。
否則，此處不改，其他盡多變換，無關宏旨。
此人生态度或價值判斷寓于一切文化間，或隐或顯，無所不在，而尤以宗教、道德、禮俗、法律，這幾樣東西特為其寄寓之所。
道德、禮俗、法律皆屬後起，初時都蘊孕于宗教之中而不分，是即所以人類文化不能不以宗教開端，并依宗教作中心了。
人類文化之必造端于宗教尚自有故。
蓋最早之人群，社會關系甚疏，彼此相需相待不可或離之結構未著；然若分離零散則不成社會，亦将無文化，宗教于此，恰好有其統攝凝聚的功用。
此其一，又社會生活之進行，不能不賴有一種秩序，但群衆間互相了解，彼此同意，從理性而建立秩序，自不能期望于那時的人。
而且因沖動太強，民+攵/日不畏死，峻法嚴刑亦每每無用，建立秩序之道幾窮。
宗教恰好在此處，有其統攝馴服的功用。
此其二。
此兩種功用皆從一個要點來，即趁其在惶怖疑惑及種種不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。
一共同相信目标既立，渙散的人群自能收攏凝聚，而同時宰制衆人調馴蠻性的種種方法，亦從而得到了。
宗教是什麼?此非一言可答。
但我們卻可指出，所有大大小小高下不等的種種宗教，有其共同之點，就是：一切宗教都從超絕于人類知識處立他的根據，而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。
(1)(見《東西文化及其哲學》第90頁。
)分析之，可得兩點： 一、宗教必以對于人的情志方面之安慰勖勉為其事務； 二、宗教必以對于人的知識方面之超外背反立其根據。
世間不拘何物，總是應于需要而有。
宗教之出現，即是為了人類情志不安而來。
人類情志方面，安或不安，強或弱，因時代變化而異。
所以自古訖今，宗教亦時盛時衰。
——這是從前一面看。
從後一面看：盡管宗教要在超絕于知識處立足，而如何立足法(如何形成其宗教)，卻必視乎其人之知識文化而定。
人類知識文化各時各地既大為不等，所以其宗教亦就高下不等。
據此而談，人類文化初期之需要宗教，是當然的。
因那時人類對于自然環境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威脅禍害，而情志遂日在惶怖不安之中。
同時，其隻能有極幼稚之迷信，極低等之宗教，亦是當然的，因那時人的知識文化，原隻能産生這個。
在此後，一般說來，人類對付自然之知能是進步了。
而天災雖減，人禍代興，情志不安的情形還是嚴重。
且其法律和道德雖漸漸有了，還不足以當文化中心之任，為了維持社會，發展文化，尤其少不了宗教。
所以上古中古之世，宗教稱盛，必待有如歐洲近代文明者出現，局勢乃為之一變： 第一，科學發達，知識取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛進，人類意态轉強。
第三，富于理智批評的精神，于信仰之不合理者漸難容認。
第四，人與人相需相待不可或離之結構，已從經濟上建築起來，而社會秩序則受成于政治。
此時作為文化之中心者，已漸在道德、禮俗暨法律。
第五，生活競争激烈，物質文明之誘惑亦多，人生疲于對外，一切模糊混過。
人們對于宗教之需要既遠不如前，而知見明利，又使宗教之安立倍難于前；于是從近代到今天，宗教之失勢，遂不可挽。
有的人，輕率推斷宗教後此将不複在人類文化中有其位置。
此證之以最近歐美有識之士，警覺于現代文明之危機者，又轉其眼光及興趣于宗教，而有以知其不然。
我們說到此，亦不能不更向深處說一說。
宗教是什麼?如我在《東西文化及其哲學》所說： 宗教者，出世之謂也。
方人類文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之傾向萌焉。
人類之求生活傾向為正，為主，同時此出世傾向為反，為賓。
一正一反，一主一賓。
常相輔以維系生活而促進文化。
(《東西文化及其哲學》第113頁) 本書前章亦曾提及： 人類的生命，具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾向；又一面是傾向于超軀殼或反軀殼。
(中略)宗教正是代表後一傾向。
宗教的真根據，是在出世。
出世間者，世間之所托。
世間有限也，而托于無限；世間相對也，而托于絕對；世間生滅也，而托于不生滅。
超軀殼或反軀殼，無非出世傾向之異名。
這傾向，則為人類打開一般生物之锢閉性而有： (上略)蓋生物進化到人類，實開一異境；一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”——他一面還是站腳在“有對”，一面實又超“有對”而進于“無對”了。
(《中國民族自救運動之最後覺悟》第342頁) 世間，出世間，非一非異，隔而不隔。
從乎有對則隔；從其無對則木隔——這些話隻是說在這裡，不及講明，講明待另成專書。
人總是若明若昧也，或直接或間接地，傾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，則在此。
費爾巴哈(L.Feuerbach)著《宗教之本質》一書，其第一章總括地說“依賴感乃是宗教的根源”，我們說到信教，亦恒雲“皈依”，其情恰亦可見。
然依賴卻有多種不同，宗教最初可說是一種對于外力之假借；此外力卻實在就是自己。
其所依賴者，原出于自己一種構想。
但這樣轉一灣過來，便有無比奇效。
因為自己力量原自無邊，而自己不能發現。
宗教中所有對象之偉大、崇高、永恒、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。
經這樣一轉灣，自己随即偉大，随即純潔，于不自覺，其自我否定，每每就是另一方式并進一步之自我肯定。
宗教最後則不經假借，徹達出世，依賴所依賴泯合無間，由解放自己而完成自己。
所以同一禮拜祈禱，同一忏悔清修，恒視其人而異其内容。
宗教之恒視其時代文化而異其品第，亦正為此。
“弱者而後需要宗教，愚者而後接受宗教”，過去或不免有此情形，非所論于一切。
胡石青先生有雲“理智盡處生信仰”，此謂理智有盡，理智與信仰非必不相容。
基督徒有雲“宗教之可貴，在它使人得到最大的好處”，此好處謂“永生”。
“永生”雖為基督教名詞，而其旨引申可通于一切。
這兩則說話都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可識已。
二宗教在中國 宗教在中國，有其同于他方之一般的情形，亦有其獨具之特殊的情形。
文化都是以宗教開端，中國亦無例外。
有如王治心《中國宗教思想史大綱》所述，最早之圖騰崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。
其自古相傳未斷之祭天祀祖，則須分别觀之，在周孔教化未興時，當亦為一種宗教，在周孔教化既興之後，表面似無大改，而留心辨察實進入一特殊情形了。
質言之，此後之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖隻構成周孔教化之一條件而已。
往者胡石青先生論中國宗教，(1)(見胡著《人類主義初草》第34頁。
此書胡氏自印，坊間無售處。
)似未曾留心此分别，茲先引述其說，再申明我的意見。
胡先生列世界宗教為三大系：希伯來一系，印度一系，而外中國亦為一系。
他說，“大教無名，唯中國系之宗教足以當之”，其内容“合天人，包萬有”；約舉要義則有三： 一、尊天。
“天之大德曰生”，“萬物本乎天”，人之存在，不能自外于天地。
二、敬祖。
“人為萬物之靈”，而“人本乎祖”，究本身之由來，不能自外于祖先。
三、崇德報功。
漁牧工業，宮室舟車，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人創造之賜，要莫能外。
——按祭孔應屬于此一則中。
此三原則，皆有充量誠信之價值，決不利用人民因理智不到而生畏懼之弱點，以别生作用。
亦不規定入教之形式，不作教會之組織，以示拘束。
與此不悖之各地習俗或外來宗教，亦不加幹涉，不事排斥，亘古不見宗教戰争，故實為人類信仰中之唯一最正大最自由者。
——以上均見胡著《人類主義初草》第一篇第三章。
胡先生一面不把中國劃出于宗教範圍外，一面亦不曾歪曲了中國的特殊事實，貶損了中國的特殊精神。
這是一種很通的說法，我們未嘗不可以接受之。
卻是我願點出：心此所說，都是早經周孔轉過一道手而來的，恐怕不是古初原物。
如我推斷，三千年前的中國不出一般之例，近三千年的中國，則當别論。
胡先生似不免以近三千年的中國為準，而渾括三千年前的中國在内。
以下接續申明我的意見。
前于第一章列舉“幾乎沒有宗教的人生”為中國文化一大特征，說中國文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。
何以說中國文化，斷自周孔以後，而以前不計?則以中國文化之發展開朗，原是近三千年的事，即周孔以後的事；此其一。
中國文化之流傳到現在，且一直為中國民族所實際受用者是周孔以來的文化。
三千年以上者，于後世生活無大關系，僅在文化史上占分量而已；此其二。
周孔以來的中國文化，其中有一些成為顯然屬于宗教範疇，何以說它缺乏宗教，說它是“幾乎沒有宗教的人生”?則以此三千年的文化，其發展統一不依宗教做中心。
前說，非較高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之統一，每有賴一大宗教。
中國以偌大民族，偌大地域，各方風土人情之異，語音之多隔，交通之不便，所以樹立其文化之統一者，自必有為此一民族社會所共信共喻共涵養生息之一精神中心在，唯心此中心，而後文化推廣得出，民族生命擴延得久，異族疊入而先後同化不為礙。
此中心在别處每為一大宗教者，在這裡卻誰都知道是周孔教化而非任何一宗教。
兩千餘年來中國之風教文化，孔子實為其中心。
不可否認地，此時有種種宗教并存。
首先有沿襲自古的祭天祀祖之類。
然而卻已變質，而構成孔子教化内涵之一部分。
再則有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。
然試問，這些宗教進來，誰曾影響到孔子的位置?非獨奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對孔子之尊重，表示彼此并無沖突，或且精神一緻。
結果，彼此大家相安，而他們都成了“幫腔”。
這樣，在确認周孔教化非宗教之時，我們當然就可以說中國缺乏宗教這句話了。
三周孔教化非宗教 中國數千年風教文化之所由形成，周孔之力最大。
舉周公來代表他以前那些人物；舉孔子來代表他以後那些人物；故說“周孔教化”。
周公及其所代表者，多半貢獻在具體創造上，如禮樂制度之制作等。
孔子則似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。
道理之創發，自是更根本之貢獻，啟迪後人于無窮。
所以在後兩千多年的影響上說，孔子又遠大過周公。
為判定周孔教化是否宗教，首先要認清孔子為人及孔門學風。
孔子及其門徒之非宗教論者已多。
例如美國桑戴克(LynnThorndike)(世界文化史)一書所說就很好，他說： 孔子絕不自稱為神所使，或得神啟示，而且“子不語怪、力、亂、神。
” 孔子沒後，弟子亦未奉之為神。
孔子不似佛之忽然大覺，但“學而不厭”，“過則勿憚改”。
孔子絕無避世之意，而周遊列國，求有所遇，以行其改革思想(這對于宗教出世而說，孔子是世俗的)。
孔子嘗答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，其自表甚明。
在費爾巴哈《宗教本質講演錄》中，曾說“唯有人的墳墓才是神的發祥地”，又說“若世上沒有死這回事，那亦就沒宗教了”。
這是絕妙而又精确的話。
世間最使人情志動搖不安之事，莫過于所親愛者之死和自己的死。
而同時生死之故，最渺茫難知。
所以它恰合于産生宗教的兩條件：情志方面正需要宗教，知識方面則方便于宗教之建立。
然在宗教總脫不開生死鬼神這一套的，孔子偏不談它。
這就充分證明孔子不是宗教。
随着生死鬼神這一套而來的，是宗教上之罪福觀念，和祈禱禳祓之一切宗教行為。
但孔子對人之請禱，先後問他“有諸?”繼之則曰“丘之禱也久矣!”對人媚奧媚竈之問，則曰“不然，獲罪于天，無所禱也!” 宗教所必具之要素，在孔子不具備，在孔子有他一種精神，又為宗教所不能有。
這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己，所謂“是非之心，人皆有之”，什麼事該作，什麼事不該作，從理性上原自明白。
一時若不明白，試想一想看，終可明白。
因此孔子沒有獨斷的标準給人，而要人自己反省。
例如宰我嫌三年喪太久，似乎一周年亦可以了。
孔子絕不直斥其非，和婉地問他“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎?”他回答曰“
武力征服之後，文化上建設能力卻不充分，免不得沿襲其被征服民族文化遺産。
因此上帝觀念之輸入，不過使舊有宗教之上增加一個較大的神，而未能消滅或統治了原有的多神。
并且受了原始中國人實際思想之同化，所謂上帝已失天地之“天”的觀念合而為一。
因為中國古文化的特質，是近于唯物的，其所崇奉之每一神祗，就代表一件有利于民生的實物(如天地山川等)。
上帝于是乃成了自然界一個最大物質的代表。
後來墨子——他是宗教的商民族之遺裔——想替中國增設一個以上帝崇拜為中心的宗教，終歸沒有成功，似乎那時間已經太晚了。
此外王治心著《中國宗教思想史大綱》，于此問題亦有類似之解說。
又近見新出版《東方與西方》第一第二期有許思園《論宗教在中國不發達之原因》，唐君毅論《墨子與西方宗教精神》兩文，皆值得參看。
) 一宗教是什麼 宗族生活、集團生活同為最早人群所固有；但後來中國人家族生活偏勝，西方人集團生活偏勝，各走一路。
西方之路，基督教實開之，中國之路則打從周孔教化來的，宗教問題實為中西文化的分山嶺。
凡此理緻，于上已露其端。
現在要繼續闡明的，是周孔教化及其影響于中國者，同時，對看基督教所予西洋之影響。
于此，必須一談宗教。
人類文化都是以宗教開端；且每依宗教為中心。
人群秩序及政治，導源于宗教，人的思想知識以至各種學術，亦無不導源于宗教。
并且至今尚有以宗教包辦一切的文化——西藏其一例。
不僅文化不甚高的時候如此，便是高等文化亦多托庇在一偉大宗教下，而孕育發展出來——近代歐美即其例。
我們知道，非有較高文化不能形成一大民族；而此一大民族之統一，卻每都有賴一個大宗教。
宗教之漸失其重要，乃隻挽近之事耳。
蓋人類文化占最大部分的，誠不外那些為人生而有的工具手段、方法技術、組織制度等。
但這些雖極占分量，卻隻居從屬地位。
居中心而為之主的，是其一種人生态度，是其所有之價值判斷。
——此即是說，主要還在其人生何所取舍，何所好惡，何是何非，何去何從。
這裡定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在這裡辨其不同。
文化之改造，亦重在此，而不在其從屬部分。
否則，此處不改，其他盡多變換，無關宏旨。
此人生态度或價值判斷寓于一切文化間，或隐或顯，無所不在，而尤以宗教、道德、禮俗、法律，這幾樣東西特為其寄寓之所。
道德、禮俗、法律皆屬後起，初時都蘊孕于宗教之中而不分，是即所以人類文化不能不以宗教開端，并依宗教作中心了。
人類文化之必造端于宗教尚自有故。
蓋最早之人群，社會關系甚疏，彼此相需相待不可或離之結構未著；然若分離零散則不成社會，亦将無文化，宗教于此，恰好有其統攝凝聚的功用。
此其一，又社會生活之進行，不能不賴有一種秩序，但群衆間互相了解，彼此同意，從理性而建立秩序，自不能期望于那時的人。
而且因沖動太強，民+攵/日不畏死，峻法嚴刑亦每每無用，建立秩序之道幾窮。
宗教恰好在此處，有其統攝馴服的功用。
此其二。
此兩種功用皆從一個要點來，即趁其在惶怖疑惑及種種不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。
一共同相信目标既立，渙散的人群自能收攏凝聚，而同時宰制衆人調馴蠻性的種種方法，亦從而得到了。
宗教是什麼?此非一言可答。
但我們卻可指出，所有大大小小高下不等的種種宗教，有其共同之點，就是：一切宗教都從超絕于人類知識處立他的根據，而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。
(1)(見《東西文化及其哲學》第90頁。
)分析之，可得兩點： 一、宗教必以對于人的情志方面之安慰勖勉為其事務； 二、宗教必以對于人的知識方面之超外背反立其根據。
世間不拘何物，總是應于需要而有。
宗教之出現，即是為了人類情志不安而來。
人類情志方面，安或不安，強或弱，因時代變化而異。
所以自古訖今，宗教亦時盛時衰。
——這是從前一面看。
從後一面看：盡管宗教要在超絕于知識處立足，而如何立足法(如何形成其宗教)，卻必視乎其人之知識文化而定。
人類知識文化各時各地既大為不等，所以其宗教亦就高下不等。
據此而談，人類文化初期之需要宗教，是當然的。
因那時人類對于自然環境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威脅禍害，而情志遂日在惶怖不安之中。
同時，其隻能有極幼稚之迷信，極低等之宗教，亦是當然的，因那時人的知識文化，原隻能産生這個。
在此後，一般說來，人類對付自然之知能是進步了。
而天災雖減，人禍代興，情志不安的情形還是嚴重。
且其法律和道德雖漸漸有了，還不足以當文化中心之任，為了維持社會，發展文化，尤其少不了宗教。
所以上古中古之世，宗教稱盛，必待有如歐洲近代文明者出現，局勢乃為之一變： 第一，科學發達，知識取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛進，人類意态轉強。
第三，富于理智批評的精神，于信仰之不合理者漸難容認。
第四，人與人相需相待不可或離之結構，已從經濟上建築起來，而社會秩序則受成于政治。
此時作為文化之中心者，已漸在道德、禮俗暨法律。
第五，生活競争激烈，物質文明之誘惑亦多，人生疲于對外，一切模糊混過。
人們對于宗教之需要既遠不如前，而知見明利，又使宗教之安立倍難于前；于是從近代到今天，宗教之失勢，遂不可挽。
有的人，輕率推斷宗教後此将不複在人類文化中有其位置。
此證之以最近歐美有識之士，警覺于現代文明之危機者，又轉其眼光及興趣于宗教，而有以知其不然。
我們說到此，亦不能不更向深處說一說。
宗教是什麼?如我在《東西文化及其哲學》所說： 宗教者，出世之謂也。
方人類文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之傾向萌焉。
人類之求生活傾向為正，為主，同時此出世傾向為反，為賓。
一正一反，一主一賓。
常相輔以維系生活而促進文化。
(《東西文化及其哲學》第113頁) 本書前章亦曾提及： 人類的生命，具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾向；又一面是傾向于超軀殼或反軀殼。
(中略)宗教正是代表後一傾向。
宗教的真根據，是在出世。
出世間者，世間之所托。
世間有限也，而托于無限；世間相對也，而托于絕對；世間生滅也，而托于不生滅。
超軀殼或反軀殼，無非出世傾向之異名。
這傾向，則為人類打開一般生物之锢閉性而有： (上略)蓋生物進化到人類，實開一異境；一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”——他一面還是站腳在“有對”，一面實又超“有對”而進于“無對”了。
(《中國民族自救運動之最後覺悟》第342頁) 世間，出世間，非一非異，隔而不隔。
從乎有對則隔；從其無對則木隔——這些話隻是說在這裡，不及講明，講明待另成專書。
人總是若明若昧也，或直接或間接地，傾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，則在此。
費爾巴哈(L.Feuerbach)著《宗教之本質》一書，其第一章總括地說“依賴感乃是宗教的根源”，我們說到信教，亦恒雲“皈依”，其情恰亦可見。
然依賴卻有多種不同，宗教最初可說是一種對于外力之假借；此外力卻實在就是自己。
其所依賴者，原出于自己一種構想。
但這樣轉一灣過來，便有無比奇效。
因為自己力量原自無邊，而自己不能發現。
宗教中所有對象之偉大、崇高、永恒、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。
經這樣一轉灣，自己随即偉大，随即純潔，于不自覺，其自我否定，每每就是另一方式并進一步之自我肯定。
宗教最後則不經假借，徹達出世，依賴所依賴泯合無間，由解放自己而完成自己。
所以同一禮拜祈禱，同一忏悔清修，恒視其人而異其内容。
宗教之恒視其時代文化而異其品第，亦正為此。
“弱者而後需要宗教，愚者而後接受宗教”，過去或不免有此情形，非所論于一切。
胡石青先生有雲“理智盡處生信仰”，此謂理智有盡，理智與信仰非必不相容。
基督徒有雲“宗教之可貴，在它使人得到最大的好處”，此好處謂“永生”。
“永生”雖為基督教名詞，而其旨引申可通于一切。
這兩則說話都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可識已。
二宗教在中國 宗教在中國，有其同于他方之一般的情形，亦有其獨具之特殊的情形。
文化都是以宗教開端，中國亦無例外。
有如王治心《中國宗教思想史大綱》所述，最早之圖騰崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。
其自古相傳未斷之祭天祀祖，則須分别觀之，在周孔教化未興時，當亦為一種宗教，在周孔教化既興之後，表面似無大改，而留心辨察實進入一特殊情形了。
質言之，此後之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖隻構成周孔教化之一條件而已。
往者胡石青先生論中國宗教，(1)(見胡著《人類主義初草》第34頁。
此書胡氏自印，坊間無售處。
)似未曾留心此分别，茲先引述其說，再申明我的意見。
胡先生列世界宗教為三大系：希伯來一系，印度一系，而外中國亦為一系。
他說，“大教無名，唯中國系之宗教足以當之”，其内容“合天人，包萬有”；約舉要義則有三： 一、尊天。
“天之大德曰生”，“萬物本乎天”，人之存在，不能自外于天地。
二、敬祖。
“人為萬物之靈”，而“人本乎祖”，究本身之由來，不能自外于祖先。
三、崇德報功。
漁牧工業，宮室舟車，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人創造之賜，要莫能外。
——按祭孔應屬于此一則中。
此三原則，皆有充量誠信之價值，決不利用人民因理智不到而生畏懼之弱點，以别生作用。
亦不規定入教之形式，不作教會之組織，以示拘束。
與此不悖之各地習俗或外來宗教，亦不加幹涉，不事排斥，亘古不見宗教戰争，故實為人類信仰中之唯一最正大最自由者。
——以上均見胡著《人類主義初草》第一篇第三章。
胡先生一面不把中國劃出于宗教範圍外，一面亦不曾歪曲了中國的特殊事實，貶損了中國的特殊精神。
這是一種很通的說法，我們未嘗不可以接受之。
卻是我願點出：心此所說，都是早經周孔轉過一道手而來的，恐怕不是古初原物。
如我推斷，三千年前的中國不出一般之例，近三千年的中國，則當别論。
胡先生似不免以近三千年的中國為準，而渾括三千年前的中國在内。
以下接續申明我的意見。
前于第一章列舉“幾乎沒有宗教的人生”為中國文化一大特征，說中國文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。
何以說中國文化，斷自周孔以後，而以前不計?則以中國文化之發展開朗，原是近三千年的事，即周孔以後的事；此其一。
中國文化之流傳到現在，且一直為中國民族所實際受用者是周孔以來的文化。
三千年以上者，于後世生活無大關系，僅在文化史上占分量而已；此其二。
周孔以來的中國文化，其中有一些成為顯然屬于宗教範疇，何以說它缺乏宗教，說它是“幾乎沒有宗教的人生”?則以此三千年的文化，其發展統一不依宗教做中心。
前說，非較高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之統一，每有賴一大宗教。
中國以偌大民族，偌大地域，各方風土人情之異，語音之多隔，交通之不便，所以樹立其文化之統一者，自必有為此一民族社會所共信共喻共涵養生息之一精神中心在，唯心此中心，而後文化推廣得出，民族生命擴延得久，異族疊入而先後同化不為礙。
此中心在别處每為一大宗教者，在這裡卻誰都知道是周孔教化而非任何一宗教。
兩千餘年來中國之風教文化，孔子實為其中心。
不可否認地，此時有種種宗教并存。
首先有沿襲自古的祭天祀祖之類。
然而卻已變質，而構成孔子教化内涵之一部分。
再則有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。
然試問，這些宗教進來，誰曾影響到孔子的位置?非獨奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對孔子之尊重，表示彼此并無沖突，或且精神一緻。
結果，彼此大家相安，而他們都成了“幫腔”。
這樣，在确認周孔教化非宗教之時，我們當然就可以說中國缺乏宗教這句話了。
三周孔教化非宗教 中國數千年風教文化之所由形成，周孔之力最大。
舉周公來代表他以前那些人物；舉孔子來代表他以後那些人物；故說“周孔教化”。
周公及其所代表者，多半貢獻在具體創造上，如禮樂制度之制作等。
孔子則似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。
道理之創發，自是更根本之貢獻，啟迪後人于無窮。
所以在後兩千多年的影響上說，孔子又遠大過周公。
為判定周孔教化是否宗教，首先要認清孔子為人及孔門學風。
孔子及其門徒之非宗教論者已多。
例如美國桑戴克(LynnThorndike)(世界文化史)一書所說就很好，他說： 孔子絕不自稱為神所使，或得神啟示，而且“子不語怪、力、亂、神。
” 孔子沒後，弟子亦未奉之為神。
孔子不似佛之忽然大覺，但“學而不厭”，“過則勿憚改”。
孔子絕無避世之意，而周遊列國，求有所遇，以行其改革思想(這對于宗教出世而說，孔子是世俗的)。
孔子嘗答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”，其自表甚明。
在費爾巴哈《宗教本質講演錄》中，曾說“唯有人的墳墓才是神的發祥地”，又說“若世上沒有死這回事，那亦就沒宗教了”。
這是絕妙而又精确的話。
世間最使人情志動搖不安之事，莫過于所親愛者之死和自己的死。
而同時生死之故，最渺茫難知。
所以它恰合于産生宗教的兩條件：情志方面正需要宗教，知識方面則方便于宗教之建立。
然在宗教總脫不開生死鬼神這一套的，孔子偏不談它。
這就充分證明孔子不是宗教。
随着生死鬼神這一套而來的，是宗教上之罪福觀念，和祈禱禳祓之一切宗教行為。
但孔子對人之請禱，先後問他“有諸?”繼之則曰“丘之禱也久矣!”對人媚奧媚竈之問，則曰“不然，獲罪于天，無所禱也!” 宗教所必具之要素，在孔子不具備，在孔子有他一種精神，又為宗教所不能有。
這就是他相信人都有理性，而完全信賴人類自己，所謂“是非之心，人皆有之”，什麼事該作，什麼事不該作，從理性上原自明白。
一時若不明白，試想一想看，終可明白。
因此孔子沒有獨斷的标準給人，而要人自己反省。
例如宰我嫌三年喪太久，似乎一周年亦可以了。
孔子絕不直斥其非，和婉地問他“食夫稻，衣夫錦，于汝安乎?”他回答曰“